| Category: | Books |
| Genre: | Religion & Spirituality |
| Author: | KIM ĐỊNH |
Dẫn vào: phương pháp đi tìm Cửa Khổng
1. Ba cấp khó khăn
Trào lưu đổi mới đã thổi lên mạnh như nước trào dâng, lẽ tất nhiên các giá trị cổ truyền bị sụp đổ như những cái gì cũ kỹ hết thời và người đứng ra bảo vệ bị tiếng là bảo cổ cũng là đáng kiếp. Bởi lời tố cáo đó có rất nhiều lý do, cũng như đa số nho gia không hiểu kịp thời sự chuyển mình của lịch sử nên để cho nho học suy sụp. Chúng ta không cần nuối tiếc vì nếu nó không sụp đổ thì con đường tiến bộ sẽ không được thênh thang. Phong trào canh tân tuy có nhiều chỗ quá trớn nhưng vẫn đáng cho chúng ta biểu đồng tình.
Tuy nhiên, Nho giáo nay lại được ghi vào chương trình Đại học Văn Khoa thì vấn đề phải được đem ra cứu xét, tất nhiên không phải để dựng lại những thể chế cũ, nhưng để gỡ lấy những yếu tố còn giá trị mà trong lúc cấp bách do thời cuộc xô đẩy quá mạnh chưa kịp làm.
Việc gạn lọc tinh hoa này phải thuộc thế hệ chúng ta. Giữa chúng ta và thể chế cũ đã có được quãng lùi tạm đủ xa để sự quan sát trở thành dễ dàng và khách quan. Những hăng nồng quá đáng của hai phe tân tiến và bảo cổ cũng đã lắng đọng đủ, thể chế cũ đã cáo chung, còn người tân tiến thì sau cuộc đả phá phải nghĩ tới kiến thiết. Do đó thế hệ chúng ta có đủ điều kiện tâm lý thuận lợi để đem vấn đề ra mổ xẻ.
Muốn hiểu một nền triết thuyết nào bất cứ học giả cũng phải đọc một hai quyển dẫn lộ (introduction). Nếu với những nền triết học duy niệm quyển dẫn lộ cần một thì với triết Nho nó sẽ cần gấp hai ba. Là vì triết Nho không được trình bày cách hệ thống trong sách vở như các triết học cổ điển đã làm, người học chỉ cần chăm chú đọc hết các tác phẩm của triết gia tức khắc thấy phô diễn ra trong đó mọi khía cạnh của các vấn đề chính cốt. Triết Nho trái lại là một đạo hành vi không được trình bày kiểu đó mà chỉ có ít lời rời rạc, về một vài khía cạnh. Còn phần căn bản hơn cả lại nằm ẩn khuất giữa các dòng chữ mập mờ thấp thoáng. Mà chính cái đó mới là cốt cán. Do đó cái khó khăn lớn nhất trong việc học triết Nho có thể nói là nó hệ tại ở sự bao la ẩn khuất của nó. Nó không hạn chế vào một tầm kích nào như triết học duy niệm tự khép mình vào lý trí, nhưng đây là cả một nền đạo lý bao la gồm con người cụ thể không những có lý trí mà còn có cả tâm tình, tiềm thức, ý chí, siêu thức… một con người đa kích (multidimensionel) ăn thông với thiên với địa, nên triết học đó cũng phải có tính chất đa kích nghĩa là bát ngát mênh mông… Về phương pháp không những có lý luận mà còn có cả thi, thư, lễ, nhạc, cả trầm mặc, cả không suy từ gì hết và nhất là thể chế và thói tục. Đó là trường hợp của triết Nho nên nó rất khó hiểu, khiến nhiều người cho rằng Mạnh Tử, Tuân Tử giỏi hơn Khổng Tử (xem Zenker, Histoire de la Philo. Chinoise p.238). Vì hai ông này dùng lý luận và bàn dài về từng vấn đề, thí dụ Khổng nói sáu chữ “thứ chi, phú chi, giáo chi” thì Mạnh Tử nói từng chục trang về bảo dân, làm giàu dân… ai xem cũng có thể hiểu.
Điều này đã xảy ra liền sau khi Khổng Tử qua đời: Thúc Tôn Võ Thúc cho rằng Tử Cống giỏi hơn Khổng Tử. Tử Cống nghe biết chuyện đó liền trả lời một câu mà ta có thể dùng làm tiền đề cho lớp dự bị. Ông nói: “xin lấy cung thất tường vách làm ví dụ, tường của Tứ này cao chỉ có tới vai, nên người đi ngoài ngó vào liền nhìn ra được những hành ngơi báu vật bên trong. Chí như tường của Phu Tử cao tới vài trượng, người nào không tìm ra cửa mà vào thì đứng ngoài không thấy được cái đẹp của nhà tôn miếu, sự giàu sang của bá quan…” == Thí chi cung tường: Tử chi tường dã cập kiên, khuy kiến thất gia chi hảo. Phu Tử chi tường sổ nhận: bất đắc kỳ môn nhi nhập, bất kiến tông miếu chi mỹ, bá quan chi phú. Đắc kỳ môn giả, hoặc quả hỹ, chữ hán. (L.N. XIX 23)
“Những người tìm ra được cửa rất ít vậy thay”. Đó là cái khó chính, cái khó lớn nhất. Khó khăn thứ hai gặp phải là cái cổng đó còn bị bìm leo rêu phủ, tức là những ý tưởng của các môn phái khác đã xen vào các sách Nho giáo gây ra một khó khăn phụ trội cho việc tìm cửa ra nhà. Việc này đời nhà Hán đã có người làm (Vương Thông, Mã Dung, Trịnh Huyền) nhưng việc làm chưa tới nơi nên trải qua bao đời nho sĩ vẫn chưa nhìn rõ chân tướng của triết nho. Mãi tới thời cận kim mới được các học giả Đông cũng như Tây khai thác rộng rãi. Ở đây chúng tôi sẽ thừa hưởng các công cuộc khảo cứu đó (nhất là của Creel, Granet, Needham…) trong việc giả quyết khó khăn phụ trội để tìm ra Khổng môn chính thống hầu “nhập ư thất”, tránh cái lối học “hết đứng cửa Khổng lại sang sân Trình” mà không lo vào nhà ông mô cả.
Sở dĩ người học quanh quất ngoài Cửa với Sân ít khi vào được trong nhà là tại chỉ nghĩ tới sự khó khăn loại ba là chữ Nho. Chữ Nho khó thật đấy, nhưng chỉ đáng kể vào hạng ba vì nó cần nhiều trí nhớ đã đủ. Loại khó thứ hai (khảo đính) cần phải có trí suy luận phê phán. Còn loại khó thứ nhất phải dùng đến Tâm tư, tức là lối suy tư toàn bích gồm cả vô ngôn ẩn ngữ. Đó là hai loại khó khăn mà học giả cần lướt thắng. Loại khó thứ nhất thì chỉ có một mình triết gia làm lấy và chúng ta sẽ cố gắng làm trong các chứng chỉ. Còn trong quyển khai môn này chúng ta sẽ nhằm giải quyết phần nào khó khăn loại hai.
Muốn khảo cứu xứng với tầm Đại học thì việc đầu tiên phải làm là theo phương pháp khoa học. Phương pháp đó đòi sinh viên dự bị phải tìm hiểu những ý tưởng của triết gia mình học có phải là chính truyền chăng. Không thể cứ thấy chép trong kinh truyện mà bảo là của Khổng của Lão được. Trước khi phê phán phải cứu xét xuất xứ những lời nói đó. Phải biết minh biện.
Minh biện cách nào? Có hai lối: một là lối văn học hai là lối triết học. Lối văn học gồm 5 điểm là: 1. Sử sự, 2. Văn tự, 3. Văn thể, 4. Tư tưởng, 5. Bằng chứng. Lối triết học là Nhất quán, tức là tìm ra nguyên lý căn cơ của triết gia, tìm ra sự quán thông mạch lạc nội tại (cohérence interne). Lối văn học là phần việc của văn học sử, người học triết có thể kiêm nhiệm vai trò văn học hoặc không, vì có hay không cũng không hại cho triết . Tuy nhiên nếu không kiêm nhiệm cũng nên tham khảo các công trình nghiên cứu đó. Nhưng đây chỉ là bắt tay với khoa học, còn chính việc của triết sẽ là tìm ra mối Nhất quán.
Điểm nay cho tới nay kể như còn bỏ hoang chưa được các triết gia chú trọng cho cân xứng. Có lẽ vì đó mà Viễn Đông chưa sản xuất được một bộ triết lý có đủ bề thế như Ấn Độ. Vì thế đó sẽ là điểm chúng tôi lưu tâm ngay từ quyển đầu này và sẽ tiếp tục trong các Cảo luận về sau.
Bây giờ chúng ta trở lại điểm chung với các học giả và chúng ta hỏi trong Tứ Thư, Ngũ Kinh phải căn cứ vào sách nào để làm điểm tựa? Vấn đề đã bàn luận kể như tạm xong nên xin thưa thẳng đó là Luận Ngữ.
Đại Học thì quy mô hệ thống
Trung Dung thì vi diệu
Mạnh Tử phát việt nghĩa là giảng diễn rộng và cao nên dễ hiểu. Tuy nhiên cả ba sách đó đã chép sau xa Khổng Tử có thể hơn trăm năm. Chỉ còn Luận Ngữ là gần Khổng nhất nên được coi là phản chiếu tư tưởng căn bản của Khổng Tử hơn cả.
Còn Ngũ Kinh thì vì chứa quá nhiều ý tưởng xen vào sau, nên không thể dùng ở khởi điểm được, trừ Kinh Thi vì là thi nên ít bị xen giặm nhưng còn các chú sớ làm sai lạc nên cũng cần minh biện.
2. Chung quanh Luận Ngữ
Có lẽ sách được hình thành trong ba giai đoạn. Đợt trước tiên gồm có 9 chương đầu. Đợt nhì thêm 5 chương từ 11-16. Đợt ba gồm từ chương 16-20. Học giả Thôi Thuật nhận xét: 15 chương đầu chỉ nói tử viết; còn từ chương 16 trở đi mới nói Khổng Tử viết.
Chương 19 của môn đệ nhiều hơn của Khổng Tử, tuy nhiên cũng có thể coi là chính thống như các chương trên, nhưng số chữ xen giặm có nhiều hơn. Người ta cho rằng đời Tiền Hán có ba dịch bản (versions) đến sau được dồn lại một bản mới, bản này được tạc vào bia năm 175 t.c.n. So với bản lưu hành hiện nay thì có ít nhiều dị biệt thuộc chi tiết không đáng kể.
Theo học giả Karlgren (34-35) thì Luận Ngữ có lẽ viết vào cùng một thời với sách Mạnh Tử, vì cả hai có hệ thống Ngữ luật giống nhau, những sự dị biệt là do các vấn đề khác nhau của hai sách mà thôi, như kiểu nói xét về đàng: Mạnh V.1 “dĩ vị”. Có người nhận xét là ở cả hai sách thấy thiếu một số ý niệm như chữ địa hiểu theo nghĩa siêu hình (tức là quan niện đối đáp với Thiên) và chưa thấy ý niệm của âm dương và ngũ hành. Nếu viết muộn vào quãng cuối Chu đầu Hán thì thế nào cũng có mấy ý niệm trên. Nhưng đó là ý kiến kông đủ thế giá. Vì âm dương ngũ hành có trướg đời Khổng (xem bài Ngũ hành trong “Chữ Thời”).
Trong Luận Ngữ, Khổng Tử không xuất hiện như một hiền triết siêu phàm, nhưng là một người đơn sơ, dễ hiểu, bình hành, chưa bị thần thánh hóa hoặc nâng lên tận mây xanh như các giai đoạn về sau, và cũng không thấy ông nói có giữ chức quan đại thần bao giờ. Trái lại, ông chỉ là một người đang chiến đấu, có những điều nghi nan, những yếu đuối cũng như những “thành kiến” (ghét lời trau chuốt), những thâm tín tư riêng.
Giáo sư Creel cho rằng Luận Ngữ là của Nho giáo thế mà lại không xóa bỏ những đoạn có thể giảm giá Nho giáo. Thí dụ chương 19 các điều tranh luận giữa môn đệ hay là ý kiến cho Tử Cống giỏi hơn Khổng, hoặc Khổng đi viếng bà Nam Tử ( L.N. VI 26) làm bối rối nhiều Nho gia có óc quá thanh giáo (Puritain) cũng như bên đối phương đã dùng làm trò chế Nho giáo (Diêm Thiết Luận 72-73) thì điều đó giáo sư cho là chứng minh được sự chính xác của Nho giáo và đáng ta kính hơn.
Tuy nhiên Luận Ngữ chứa nhiều câu có thể nghi là giả tá xen giặm. Trong đó chương 10 đặt ra một vấn đề đặc biệt và được nhiều học giả kể là một thiên thuộc nghi lễ đã được xen vào sau, khi đã rắc lên một chút Khổng (câu 2,11,12) (Waley 55 Maspéro, Chine antique 459).
Một số câu khác (XVI. 14, XVIII 9-11) không ăn nhằm chi với Khổng Tử hay môn đệ của ông nên rất có thể là xen vào sau. Những câu XIV 39,42 (hiền giả tị thế) có mùi Lão Trang ẩn dật, câu XVI 11-12 đề cao tị thế cũng vậy. Các học giả còn đưa ra một số câu nữa, nhưng có thể nói là thuộc phạm vi học thuật hơn là triết lý.
Tóm lại ở khóa giảng lớp dự bị chuyên biệt này nhằm hai điểm chính: trước nhất là tìm ra mối nhất quán của triết Nho và sau là dùng sách Luận Ngữ làm căn bản. Khi đã nắm được then chốt rồi mới đề cập các Kinh Truyện khác với những đề khác.
. Vụ án nệ cổ
1. Bản cáo trạng
"Thời đổi mà pháp không đổi thì loạn… cho nên thánh nhân trị dân tuỳ thời mà đổi pháp, không thể căn cứ vào Nghiêu Thuấn đã từ hai ba ngàn năm trước mà trị dân được…" Đại để đó là cốt yếu bản cáo trạng do Hàn Phi Tử và Lý Tư cũng như các bách gia chư tử khởi tố và vẫn còn lưu ảnh hưởng đến tận ngày nay.
Trước hết, cáo trạng dựa trên chính những câu nói của ông tổ Nho giáo: "thuật nhi bất tác, tín nhi hiếu cổ, 述 而 不 作 ，信 而 好 古 " (L.N. VII 1) cũng như "Ngô tùng Châu". Tôi chỉ thuật lại chứ không sáng tác gì cả. Tôi theo nhà Châu.
Còn như hiện trạng thì sự thể càng rõ ràng: trước cao trào khoa học của Tây Âu tiến như vũ bão thì Viễn Đông chịu ảnh hưởng của Nho giáo đã bị thua thiệt thảm bại về hết mọi phương diện, nên chi trí thức Trung Hoa thế hệ liền trước đây đã thẳng tay hạ bệ Nho giáo và cho tới nay thanh niên Viễn Đông vẫn còn mang lòng oán hận Nho giáo và cho những lời tuyên dương do các học giả Tây Phương chỉ là chiến thuật nhằm đánh lạc ý huớng của người Đông Phương kẻo họ theo kịp Tây trên đường tiến bộ, là điều họ có thể làm được miễn là giũ sạch mọi mối ràng buộc với cái học cổ hủ và thôi lãng phí thời giờ vào mấy câu sách cũ rích của người xưa đã hoàn toàn lỗi thời. Tóm lại, thời thế xô đẩy đã tạo nên một bầu khí rất bất lợi cho việc tìm hiểu Nho giáo. Trong chương này chúng ta tìm hiểu ít nhiều chi tiết về bản án đó.
Điều nhận xét trước nhất và cũng là căn bản: lời tố cáo đã đặt sai bình diện. Khổng Tử chủ trương ở bình diện triết lý đạo học vượt ra ngoài thời gian kim cổ, còn Lý Tư lại tố cáo ở bình diện giải pháp chế độ là bình diện tuỳ thời với nhu cầu thời đại mà biến chế thay đổi.
Thí dụ Khổng Tử chủ trương "cầu hiền tài" (L.N. XIII 1) là một chủ trương triết lý, còn chế độ thì có thể tuyển người hiền bằng phép "đề cử trung chính", hay thi cử như từ thời Tuỳ về sau, hoặc có thể "đầu phiếu" như hiện nay. Đấu phiếu khác với thi cử, thi cử khác với lối đề cử trung chính… nhưng tựu trung đó chỉ là những giải pháp nhằm thể hiện câu "cử hiền tài". "Cử hiền tài" là triết lý thì bất biến, nhưng giải pháp thì tuỳ thời thay đổi.
Một thí dụ khác "bất hoạn quả nhi hoạn bất quân", "không lo ít của cho bằng lo chia không đều" vẫn luôn là một chủ trương triết lý nhưng trải qua các giải pháp khác nhau tuỳ theo mỗi thời đại có thể là tỉnh điền đời Chu, chiêu điền đời Tấn, quản điền đời Hậu nguỵ, ban điền đời Đường. Đó là những chế độ khác nhau, nhưng mục đích vẫn là xóa bỏ, hay ít ra là giảm thiếu đến mức tôi đa cái nạn "người ăn chẳng hết người lần không ra" mà Nho giáo gọi là "hoạn bất quân", lo cái nạn phân phối tài sản trong nước không được quân bình. Điều lo này cũng chính là mối lo của chúng ta ngày nay, thế giới tự do cũng như thế giới cộng sản, mối lo là một nhưng giải pháp khác nhau tuỳ thời. Nếu mối lo gọi là thượng luật thì giải pháp gọi là hạ luật. Thượng luật như nhau, hạ luật tuỳ cảnh ngộ thay đổi. Đó là ý câu trong sách Trung Dung 30 "Thượng luật thiên thời, hạ luật thuỷ thổ, 上 律 天 時 ， 下 律 水 土 ".(*) Đó cũng là Thiên viên (trời tròn) bất dịch và Địa phương (đất vuông) tuỳ thời biến cải. Đấy là hai bình diện cần phân biệt, có nhận thức ra sự dị biệt mới đáng là triết lý. Sở dĩ những người như Lý Tư không thấy điều đó vì họ nặng óc luật gia, mà luật thuộc "tứ địa" pháp chế tuỳ thời canh cải, nên không thể thấy bình diện "thiên viên" đạo lý. Do đó chủ trương của họ không thắng thế lâu bền được.
Chứng cớ lớn lao hơn hết là từ đời Hán cho tới Trung Hoa Dân Quốc (1911) lâu từng hơn hai mươi thế kỷ lại chính là Nho giáo nắm nến nhất thống văn hóa Trung Quốc chứ không phải Bách gia chư tử vốn là quan thầy của Pháp gia. Nếu quả thật Khổng cổ nghĩa là chủ trương bảo tồn phong kiến nhà Chu, thì đã chui vào mồ một trật với nhà Chu, chứ không có lý do nào tồn tại trong cái chế độ "trung ương tập quyền" do pháp gia thiết lập. Trái lại, chính trong cái chế độ của pháp gia thiết lập thì pháp gia lại không hoàn toàn nắm được guồng máy; điều đó chứng tỏ rằng chủ trương nền móng của Nho giáo không phải là chế độ phong kiến, nên không có vấn đề cổ với kim vốn thuộc về giải pháp mà phải đặt vấn đề đúng vào bình diện triết lý của nó. Và khi làm như thế nghĩa là đặt ở phạm vi triết lý chính trị thí chúng ta có hai chủ trương đối chọi mà người đời quen gọi là Vương đạo và Bá đạo.
Nói khác đi, nó là cái tinh thần là hiến chương phổ biến chứ không phải chế độ. Cũng là chế độ trung ương tập quyền nhưng người ta có thể thi hành cách nhân đạo mềm dẻo hay một cách hà khắc tàn bạo. Nho giáo chống với đường lối tàn bạo chứ không chống chế độ trung ương tập quyền, và do đó gọi là Vương đạo chống với Bá đạo. Chúng ta cần khảo sát xem hai tinh thần đó khác nhau trong những điểm nào.
2. Vương đạo với bá đạo
Nói vắn tắt thì Vương đạo dùng đức trị, còn Bá đạo dùng lực trị "dĩ lực phục nhơn giả Bá, dĩ đức phục nhơn giả Vương". (Mạnh Tử, Công Tôn Sửu) Dùng võ lực mà thu phục người là Bá đạo, dùng sức mà thu phục người là Vương đạo. Chúng ta cần xác định lập trường hai chủ trương đó bằng đưa ra những điểm khác nhau theo năm nguyên tắc sau đây:
Nguyên tắc thứ nhất: Cử hiền
Trước câu hỏi quyền bính thuộc về ai? Người có tài đức hay võ lực? Hoặc dòng tộc?
Vương đạo chủ trương thuộc người hiền đức: cắt đặt người hiền tài có năng lực (cử hiền dữ năng,舉 賢 與 能 ). Khi Mặc Tử viết: "thượng hiền sự năng vi chính" tôn trọng người có đức, dùng người có tài năng làm chính sách (chương Thượng hiền) là tỏ ra Mặc còn trung thành với Khổng trong phương diện này. Chủ trương đó chống với câu "bất thượng hiền sử dân bất tranh, 不 上 賢，使 民 不 爭" của Lão Tử và cũng là đối lập với câu "kế thừa huyết thống Thượng Đế" của quý tộc xây trên thần thoại với chế độ kế tử "cha truyền con nối", kể cả trong hàng quan lại. Đó là chủ trương "thiên hạ vi gia, các thần kỳ thân, 天 下 為 家 各 神 其 親 ", lấy thiên hạ làm của riêng gia đình ngược với câu Luận Ngữ "phiếm ái chúng nhi thân nhân, 汎 愛 眾 ， 而 親 仁 " rộng yêu mọi người nhưng thân hơn với người nhân đức (L.N 16) sẽ được giảng diễn ra thành thuyết đại đồng trình bày trong thiên Lễ vận. "Đại đạo chi hành dã thiên hạ vi công… 大 道 之 行 也 天 下 為 公..."
Nắm chủ trương then chốt đó rồi ta dễ dàng hiểu những câu khác. Chẳng hạn câu "thiên mệnh mỹ thường, 天 命 靡 常" trong Kinh Thi, thiên Đại Nhã: thiên mệnh không phải thường tồn; có đức thì còn, thất đức thì hết, vì quyền bính thuộc người hiền đức chứ không thuộc dòng tộc. Câu đó thường được nhắc nhở luôn dưới nhiều hình thức. Mạnh Tử nói "lập hiền vô phương" (IVb.20) cất đặt người hiền thì không kể đến phương, tức nơi xuất xứ, cũng lại Mạnh Tử viết "tam đại chi đắc thiên hạ giả dĩ nhân, kỳ thất thiên hạ giả dĩ bất nhân, 三 代 之 得 天 下 也 以 仁 ， 其 失 天 下 也 以 不 仁 ", ba đời vua trước được thiên hạ vì có đức nhân, mà mất thiên hạ vì không có đức nhân: nhà Hạ lên với Vũ có nhân mất với Kiệt bất nhân. Nhà Thương được thiên hạ với Thành Thang có nhân mất thiên hạ với Văn Võ, Châu Công nhân đức mất thiên hạ với U, Lệ bất nhân (Mạnh VII 3).
Theo nguyên lý đó Khổng Tử chỉ chú trọng tài đức mà không kể đến dòng tộc. Trọng Cung có tài mà không được đắc dụng chỉ vì thuộc tầng lớp thường dân. Khổng ví Cung với con bò tơ sắc đỏ sừng tốt (đủ điều kiện để tế) người ta không dám dùng để tế vì mẹ nó lang, nhưng thần sông núi có từ đâu? (L.N. VI.4) Theo chủ trương kế hiền thì Trọng Cung không những nên cử làm quan, mà cả đến làm vua: "Ung giả khả sử nam diện, 雍 也 可 使 南 面 ", trò Ung (tức Trọng Cung) có thể bầu làm vua (L.N. VI.1). Ông thường khen Tử Lộ dầu mặc áo thường cũng không ngại đứng vào hàng đại thần (L.N. IX 25). Và hy vọng lớn nhất của ông đặt vào một người bình dân nghèo xác sơ trong nhóm môn đệ tức Nhan Hồi.
Cũng trong dòng tư tưởng đó Khổng Tử đề cao sự quan trọng của chức quan đại thần. Do đó ông đặt nổi việc vua Nghiêu sợ ông Thuấn không ra giúp mình. Thuấn sợ ông Cao Dao bất hợp tác (Mạnh III. 4). Trọng Cung vấn chính, viết: "tiên hữu ty, xá tiểu quá, cử hiền tài, 先 有 司 ，赦 小 過 ，舉 賢 才" (XIII. 2). Dưới con mắt Khổng lúc nhà Châu thịnh đạt nhất là thời nhiếp chính của ông Chu Công. Trong L.N XIV. 20 hỏi tại sao Vệ Linh Công vô đạo mà nước còn? Được trả lời là tại biết giao cho quan đại thần cai trị (Trọng Thúc Ngữ giữ ngoại giao. Chúc Đà giữ nội vụ. Vương Tôn Giả giữ bộ binh) vì thế mà nước còn. Đó là chủ trương "quan cai trị, vua kiểm soát" tức sự quan trọng đặt nơi quan chứ không nơi vua, quan phải trung với đạo chứ không trung với cá nhân vua "dĩ đạo sự quân, bất khả tắc chỉ, 以 道 事 君, 不 可 則 止 " (L.N. XI. 23) Chủ trương đó sau này Mạnh Tử sẽ đặt nổi bằng câu: "dân vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh, 民 為 貴 ， 社 稷 次 之 ， 君 為 輕 " hoặc câu của Tuân Tử "tru bạo quốc chi quân nhược tru độc phu, 誅 暴 國 之 君 ， 若 誅 獨 夫 " (Tuân Tử chính luận), giết ông vua tàn bạo một nước cũng như giết một kẻ độc phu (chứ chẳng thần thánh gì). Thật là sớm sủa khi ta so sánh với sự kinh hoàng của bao người Tây phương coi việc giết Louis XVI như một tội phạm sự thánh. Chung quy đó là hậu quả của thuyết Kế hiền.
Nguyên tắc thứ hai: Giáo chi
Chủ trương cử hiền tài như trên thật đáng là tinh thần dân chủ, chỉ chưa có phổ thông đầu phiếu. Nhưng bù lại ông đã có sự bình dân hóa việc học, cố gắng giật cái độc quyền học thức ra khỏi tay phái quyền quý để mở rộng ra trong dân chúng không phân quý tiện: "hữu giáo vô loài, 有 教 無 類 " (L.N. XV 38), trong việc giáo hóa không có phân biệt giai cấp quý tiện sang hèn.
Với chúng ta hiện nay, điều này quá tầm thường, nhưng đời Khổng thì đó là một cuộc cách mạng tận nền. Điều đó dễ hiểu khi ta nhận xét bên các nước Âu Mỹ có tiếng là tiên tiến mà mãi tới năm 1850 mới mở cửa giáo dục cho toàn dân, còn trước kia dành riêng cho quý tộc (C.C. 152). Như thế ta thấy việc của Khổng thật là táo bạo sớm sủa và là một cú chí tử đánh vào thể chế quyền quý thế tập: dưới con mắt họ việc nhận người nghèo hèn, người thường dân vào trường dạy cách cai trị là một việc phá rối quốc gia. Đời ông việc giáo dục toàn dân chưa được mở rộng, số người chống đối vì thế còn ít, sau nhờ môn đệ hết sức nối chí là dạy đời không biết mỏi mệt (hối nhân bất quyện) nên mới gây ra nhiều phản đối ở phía pháp gia chủ trương giữ độc quyền giáo dục cho quyền quý thế tập.
Ở đây nên ghi nhận câu trong Luận Ngữ "dân chỉ có thể theo chứ không thể hiểu được", "dân khả sử do chi, bất khả sử tri chi, 民 可 使 由 之 ，不 可 使 知 之 " (L.N. VII 10), coi như nghịch với chủ trương trên đây. Nhưng nên chú ý, nếu câu đó thật là của Khổng Tử thì chúng ta không biết được trong trường hợp nào ông đã nói câu đó và nhân đấy giới hạn câu đó đến đâu (C. C 219). Do đấy có thể dịch khác nhau, hoặc "dân chỉ cần sai khiến không cần dạy bảo" như thường thấy. Dịch thế là đi ngược với chủ trương "giáo chi" vừa nói trên. Hoặc là "dân chỉ có thể theo mà không biết được" thì dẫu ngày nay cũng không có gì đáng trách cả, bởi nói về đạo lý hay cả về chính trị thì làm sao chờ toàn dân hiểu được. Ngay đời ta giáo dục phổ thông đã tràn ngập mà đại chúng còn chưa hiểu nổi chính trị và đạo lý phương chi đời ấy. Nên thánh hiền theo nguyên lý tuỳ năng lực ai có khiếu học hiểu thì đi học mà làm quan để làm chính trị, còn nếu không đủ năng lực thì nên làm theo.
Nếu không chịu hiểu như thế thì câu trên phải cho là xen vào sau, nó giống với câu Lão trong Đạo Đức Kinh 65: "Dân chi nan trị, dĩ kỳ tri dã, 民 之 難 治, 以其 智 也" (ĐĐK 65), "dân mà khó cai trị là tại nó học biết…" câu đó đã đi ngược lại với câu "tiểu nhân học đạo tắc dị sử giả, 小 人 學 道 則 易 使 也 " (L.N 17-24), người thường dân có học đạo thì dễ cai trị.
Nguyên tắc thứ ba: Phú chi
Muốn cho dân nhờ giáo dục thì phải có của dư dả mới tìm ra thì giờ nhàn rỗi đi học, nếu như bụng đói thì hết có thể nói đến học với hành, có hô hào cũng vô ích. Vì thế tất cả sách Mạnh Tử phản chiếu mối lo âu làm sao dân giàu "dân khả sử phú dã" (Mạnh Tử VII. 23)
Không có sách nào trong triết học tha thiết về vấn đề làm giàu dân bằng. Nên trước khi nói "giáo chi" Khổng Tử đặt "phú chi". Điểm này cũng phản lại pháp gia chủ trương làm giàu chúa yếu dân (phú quốc cường binh, 富 國 強 强 兵). Khổng trái lại làm giàu dân: bá tánh bất túc quân thục dữ túc, 百 姓 不 足 ， 君 孰 與 足 (L.N.XII.9.) Bá tánh không đủ ăn thì vua đủ ăn với ai. Ông đã từ Nhiễm Hữu là người đi sái tinh thần "phú chi" bằng câu "quân tử chu cấp bất kế phú, 君 子 周 急 不 繼 富" (L.N. VI 3), người quân tử thì cấp pháp cho khắp hết, chứ không gia thêm cho người giàu. Kinh Dịch quẻ Ích "thoán viết: Ích. Tổn thượng ích hạ, dân duyệt vô cương, 彖 曰 ．益 ．損 上 益 下 ．民 說 無 疆 ", lời thoán nói rằng: quẻ ích là lấy bớt của người trên mà thêm cho người dưới thì dân ủng hộ vô bờ bến.
Chính Khổng Tử thường tuyên bố coi phú quý phi nghĩa như phù vân, 不 義 而 富 且 貴 ， 於 我 如 浮 雲 (L.N. VII 15). Muốn hiểu câu này, nên chú trọng thời đó chưa có kỹ nghệ, buôn bán chưa mở mang, người ta không có cách làm giàu nào mau chóng hơn là làm quan để bóc lột dân chúng. Chính vì tình trạng đó mà có câu "vi nhân bất phú, vi phú bất nhân, 為 仁 不 富, 為 富 不 仁" (Mạnh Tử III, 3). Vì thế Khổng nói: "nước vô đạo mà giàu có phú quý là điều đáng sỉ nhục, cũng như nước có đạo mà để mình nghèo nàn bần tiện cũng là đáng sỉ hổ" 邦 有 道 ， 貧 且 賤 焉 ， 恥 也 ； 邦 無 道 ， 富 且 貴 焉 ， 恥 也 (L.N. VIII 14). Khi Quý Khương Tử ngỏ ý sợ dân ăn trộm, Khổng Tử liền trả lời thẳng: nếu ông trút bỏ được lòng tham, thì có thưởng dân cũng không thèm ăn trộm (cẩu tử chi bất dục, tuy thưởng chi bất thiết, 苟 子 之 不 欲, 雖 賞 之 不 竊, L.N. XIII 17).
Điều lo âu của ông vẫn là "bất hoạn quả nhi hoạn bất quân,不 患 寡 而 患 不 均" (L.N. XVI. 1), không lo ít của cho bằng lo của chia không đều, vì nó dễ chạy xô vào tay mấy người có quyền thế.
Nguyên tắc quân phân tài sản đó sau này được Mạnh Tử phát huy rộng trong chủ trương "minh quân chế dân chi sản,明 君 制 民 之 產 " (I. 6), bậc minh quân phải lo phân chia tài sản đều cho dân (đọc thêm Mạnh 1, 12, 36, 38). Và nhân đấy ông đề cao phép tỉnh điển cũng như Nho giáo chống đối việc bán đất mà sau này đời nhà Tần Thương Ưởng đã cho phép (Zenker 193, C.A Maspéro 314). Cho bán đất tức coi đất là của riêng (thiên hạ vi gia) vì nếu coi là của công thì phải để chung rồi cứ thời hạn mà phân phát. "Quân cấp" đời Lê Lợi cũng như phép hạn chế ruộng không được giữ quá 10 mẫu đời Trần bên ta là hậu quả của thuyết quân phân này. Gọi là công điền hay là đất của vua chỉ khác danh từ mà thôi. Nhiều người tỏ ý mỉa mai những luật cấm không ai được tậu đất làm của tư kẻo mất quân bình. Mà không thấy rằng từ khi bãi bỏ thể chế đó, cho phép mua bán đất (đời Tần) thì sự chênh lệch trở thành quá đáng: đưa đại chúng vào cảnh nông nô cơ cực làm cớ cho những cuộc nổi loạn của Vương Mãn, An Lộc Sơn. Ở những kỳ đó thì đất vào tay những đại điền chủ, ruộng công chỉ còn lối 5% (xem chẳng hạn Histoire de la Chine de Réné Grousset: 77,114, 208 và 353).
Đây là một thí dụ cụ thể chứng tỏ khi một thể chế được bảo trợ là vì nó gây điều kiện thuận lợi cho chủ trương Vương đạo. Tuyên bố mọi đất của vua tức là một lối thi hành câu "thiên hạ vi công", nhờ đó "người 50 tuổi có lụa mặc, 70 tuổi có thịt mà ăn" (Mạnh Tử VII. 22). Những cải cách điền địa hiện nay, những khẩu hiệu "đất đai thuộc người cày cấy"… tuy khác thể chế mà tinh thần đều là "hoạn bất quân" của người xưa vậy. Không nên câu chấp danh từ để nhắm mắt trước thực tại.
Nguyên tắc thứ bốn: Lễ trị
Con người hễ đã giàu có thì sinh lễ nghĩa, nhân vị cao lên. Bởi vậy tiếp theo chương trình "giao chi, phú chi", ông chủ trương lễ trị. "Đạo chi dĩ chính, tề chi dĩ hình, dân miễn nhi vô sỉ. Đao chi dĩ đức, tề chi dĩ lễ, hữu sỉ thả cách, 道 之 以 政, 齊 之 以 刑, 民 免 而 無 恥; 道 之 以 德, 齊 之 以 禮, 有 恥 且 格. ", "dùng chính trị hình luật mà cai trị thì dân mới biết có tránh phạm luật, dùng đạo đức và lễ nhạc mà cai trị thì dân mới trau dồi nhân cách".
Việc lễ trị tuy phe đối lập có chủ trương nhưng muốn dành riêng cho phái quyền quý, còn thường dân thì trị bằng luật (Lễ bất hạ thứ dân, hình bất thượng đại phu, 禮 不 下 次 民 , 刑 不 上 大 夫) (Couvreur 153). Tuy câu này có trong Lễ ký, nhưng chắc do pháp gia đưa vào, vì nó trái ngược với chủ trương không phân biệt quý tiện của Khổng Tử. "Quân tử vô chúng quả, vô tiểu đại, 君 子 無 眾 寡 ， 無 小 大 " (L.N. XX 20), người quân tử không phân biệt ít hay đông, lớn hay nhỏ; như không phân biệt Kinh Thượng, ở đâu cũng phải cư xử cung kính, trung tín. "Cư xử cung, chấp sự kính. Dữ nhân trung. Tuy chi Di Địch, bất khả khí dã, 居 處 恭, 執 事 敬, 與 人 忠, 雖 之 夷 狄, 不 可 棄 也 " (L.N XIII 19), cư xử phải tự trọng, khi thi hành việc (với người khác) phải kính tôn. Đối với tha nhân phải trung tín. Dầu có sang miền Di, Địch (mường rợ) cũng không thể bỏ được những nguyên tắc đó. (Không được phân biệt Kinh với Thượng trong lối cư xử. Ở đâu cũng là người cả.)
Trước kia người ta dành riêng cho quý tộc được quyền đặt tên tự, mãi sau này mới mở rộng tới toàn dân. Đó là việc làm của Thương Ưởng nhưng người cổ động đầu tiên là Khổng Tử (C.A Maspéro p.95). Và lễ gia tiên, ban đầu cũng dành cho quý tộc, về sau nhờ Khổng Tử cổ động nên đã mở rộng tới toàn dân không phân biệt sang hèn (R.Grousser, Histoire de la Chine p.15). Như thế không thể bảo Khổng Tử phân biệt quý tiện, mà chính ông là người muốn đại chúng hóa lối cai trị bằng lễ. Bởi nó là lối cai trị trung dung giữa hai thái cực là hình pháp và thả lỏng, và là lối xứng hợp quan niệm con người cao cả hơn hết như sẽ bàn về sau.
Nguyên tắc thứ năm: Tín
Lễ trị là một lối cai trị tôn trọng người dân, coi người dân như người cộng tác với chính quyền. Đã nói đến cộng tác thì chữ Tín là cần. "Thượng háo Tín tắc dân mạc cảm bất dụng tình, 上 好 信 則 民 莫 敢 不 用 情, XIII". Nếu người trên thành tín thì không ai không hết tình. Đã tín thì phải coi ý dân làm trọng. Bên phía pháp trị chỉ coi trọng thần lực và dùng quyền uy vũ lực, ít chú ý đến lòng dân. Bên lễ trị thì chủ trương lấy tín làm đầu. "Kính ư dân hưng, kính ư thần vong, 敬 於 民 興, 敬 於 神 忘" (Tả truyện). Kính nể dân thì hưng thịnh, đi cầu kính quỷ thần thì sẽ bị diệt vong và "đắc thiên hạ hữu đạo: đắc kỳ dân tư đắc thiên hạ hỹ, 得 天 下 有 道: 得 其 民, 斯 得 天 下 矣 " (Mạnh Tử IV.9), có một đường lối để được thiên hạ, đó là được lòng dân và "đắc hồ khâu dân nhi vi thiên tử, 得 乎 丘 民 而 為 天 子 " (Mạnh Tử VIIb. 14), được lòng dân ở đồng bái là làm được thiên tử (nên đọc cả câu trong sách). Trong ba vấn đề "túc thực, túc binh, dân tín nhi dĩ hỉ" thì ông cho tín là quan trọng hơn cả bởi vì "dân vô tín bất lập, 民 無 信 不 立" (L.N XII.7). Dân không tín nhiệm chính quyền hết đứng nổi. Do đó chủ trương "hữu nhơn tắc hữu địa", có dân tự nhiên có đất (ĐH. 10) để trả lời vào mặt mấy ông cai trị chuyên lo mở rộng đất đai, tích chứa giàu sang mà không chú ý được lòng dân. Ông ghét nói đến chiến tranh binh lực. "Ký bất xưng kỳ lực, xưng kỳ đức dã, 驥 不 稱 其 力 ， 稱 其 德 也" (L.N XIV. 35), con ngựa ký được xưng tụng không vì có sức nhưng vì đức. Sau này Mạnh Tử đã phát huy chủ trương chống bạo lực ra rộng rãi "người thiện chiến thì tội chém chưa đủ đền…" và nhân đó gây ra trong văn hóa Viễn Đông một bầu không khí trọng văn khinh võ đặc biệt khác hẳn ở xã hội chẳng hạn của Platon luôn luôn nói đến chiến tranh binh lực."
3. Tinh thần dân chủ
Đó là 5 điểm mà chúng ta có thể nói là căn bản. Hai điểm lớn nhất là cử hiền và tín (ý dân), ba điểm kia là giáo, phú, lễ là những điều kiện thiết yếu cho hai khoản trên khỏi thành mây gió. Đem 5 nguyên lý đó làm tiêu chuẩn để nhận định bản chất một chính thể, chúng ta có thể biết là dân chủ hay độc tài. Còn nhãn hiệu bên ngoài là của nhà Chu hay gọi là Quân chủ hay Cộng hòa hoặc là ý hướng thành thực muốn mưu hạnh phúc cho dân… không thay đổi nổi bản chất. Một chính thể lo cho tài sản phân chia không quá chênh lệch, dân có tự do tổ chức đời sống và tự do tư tưởng, tự do tín ngưỡng thì dù có gọi bằng tên gì đi nữa cũng là dân chủ là Vương đạo rồi và người đời nào cũng khát mong những cái đó. Chúng ta không nên tố cáo là nệ cổ khi những điều đó đã được thi hành ở đời Nghiêu Thuấn hay nhà Chu. Người học triết phải biết vượt qua danh từ để nhận ra thực chất mới là đứng trong cương vị triết, đừng để mình bị giăng trói trong danh từ: "từ đạt nhi dĩ hỹ, 辭 達 而 已 矣 " (L.N. XV 40). Lời chẳng qua để diễn tả mà thôi: "res et non verba", quan trọng là nội dung chứ không phải lời nói.
Tuy nhiên để cho sự tham khảo được rộng rãi, chúng ta thử đem đối chiếu với nền dân chủ ngày nay để rọi thêm ít tia sáng. Tinh thần đó đã được ông Charles Merriam quy ra 5 điểm như sau:
1- Nhân phẩm con người được bênh vực và được dùng văn học mà cải hóa trên nền tảng huynh đệ, chứ không trên nền tảng nào khác (thí dụ thần thoại) và sự xóa bỏ những đặc ân đặt nền trên những sự cách biệt giữa con người đã được phóng đại ra và bảo vệ cách kiên cố (sinh ra bởi miệtn Brahma thí dụ…)
2- Tin tưởng vào sự cố gắng có thể đi tới hoàn bị thêm mãi mãi của tính đức con người.
3- Lấy ích lợi của đại chúng làm ích lợi của đoàn thể; phân phát mau lẹ và công bằng mà không đến nỗi trì diên hay chênh lệch quá đáng.
4- Phải lấy ý dân làm nền tảng trong những quyết định quan trọng về những vấn đề xã hội, chính trị và phải tìm giải pháp để dân có thể bày tỏ được nguyện vọng của mình (như treo trống đời xưa: ai oan thì đánh trống kêu oan).
5- Tin tưởng vào sự có thể cải thiện được tình trạng xã hội bằng thuận tình hơn bằng võ lực. (The New Democracy and the new Despotism N.Y 1939)
Giáo sư Creel cho rằng Khổng Tử đã áp dụng được các khoản 1, 2, 3, 5, trừ khoản 4, và ông thêm rằng "vì đấy là một điều chưa có dân nào lúc đó dám nghĩ tới. Ngay đến năm 1791 mà hiến chương của nước Pháp đưa ra chính giữa bầu khí Cách mạng cũng còn phải từ chối việc phổ thông đầu phiếu, bởi vì đại đa số dân chưa biết chữ, mà việc bỏ phiếu đòi một mức độ huấn luyện từng trải." (C.C 165) Cho nên ông kết luận tuy chưa có thể chế dân chủ mà sự cải tổ của Khổng Tử đã mang trong tự thân tinh thần dân chủ. Thế mà tinh thần còn quan trọng hơn thể chế. Vì nếu chỉ có thể chế suông mà thiếu tinh thần thì lúc đó người ta thường đoạn tuyệt với lý tưởng với đạo đức để dồn hết tâm lực vào những đắc thắng trực tiếp, những cái lợi nhất thời mà thôi. Có thể ghi ở đây ý nghĩ Keyserling cho rằng khoản 4 được thực thi bằng đầu phiếu trường ốc (Serutin d'école nghĩa là khoa cử).
Như thế ta nhận ra Khổng Tử chẳng những không nệ cổ mà còn là một nhà cách mạng. Có người cho rằng Khổng học chỉ cốt để duy trì một chế độ có sẵn, chứ không đủ khả năng để gây một cuộc cách mạng (Journal, Keyserling t.II 104).
Câu đó có lẽ thật phần nào cho Khổng giáo mà không thật cho Khổng Tử, tức là cho cái tinh thần nhân bản nằm trong mấy sách của Nho giáo, là những sách đời nào cũng đào tạo ra được những người như Vương An Thạch, Khang Hữu Vi, Lương Khải Siêu, Tôn Dật Tiên, Nguyễn Công Trứ, Phan Bội Châu v.v… Lịch sử 80 năm chống xâm lăng ở nước ta đã được viết nên do những nho sĩ. Số những nhà cách mạng đó đem so với số người các triết học, các tôn giáo khác đã đào tạo ra được, thì tuyệt nhiên không có lợi một chút gì phải ái ngại, trái lại là khác…
Vậy thì Khổng giáo có nệ cổ chăng?
Để tóm tắt vấn đề ta có thể nói như sau: không và có!
Không khi hiểu cổ là những định chế, những giải pháp thuộc thời phong kiến; nhưng nếu hiểu về tinh thần Vương đạo thì có như Khổng Tử tuyên bố "Háo cổ mẫn dĩ cầu chi giả dã, 好 古 ， 敏 以 求 之 者 也 , VII.19", tôi mến cổ và siêng năng tìm cầu được như vậy. Nhưng cái ông tìm cầu lại chẳng phải là cái chi khác hơn là Vương đạo. Khổng ca ngợi Thuấn rằng: "nguy nguy hồ! Thuấn Vũ chi hữu thiên hạ dã, nhi bất dự yên, 巍 巍 乎 ！ 舜 禹 之 有 天 下 也 ， 而 不 與 焉 , VIII.18", cao cả thay Thuấn Vũ nắm giữ thiên hạ mà lòng không tham làm dính bén. Hoặc khen ông Vũ: "ti cung thất nhi tận lực hồ câu húc, 卑 宮 室 ， 而 盡 力 乎 溝 洫 " (L.N. VII 21), cung thất của mình thì bé nhưng ngòi lạch trong nước thì tận lực sửa sang. Ngày nay chúng ta vẫn cầu mong có được những ông thủ tướng, tổng trưởng, giám đốc… nắm quyền điều khiển việc chung mà lòng không dính bén! Không phải hễ người đời Hạ Thương Châu cầu mong vua quan chú trọng đến ý dân, trong nhân phẩm con người… mà ngày nay ai nói đến ý dân và nhân phẩm con người đều bị coi là cổ hủ được. Cho nên sự phân biệt hai bình diện: nguyên lý (thiên viên) và giải pháp (địa phương) rất quan trọng.
Như thế tưởng là tạm giải đáp xong vấn đề nệ cổ trong Nho giáo. Sau đây là mấy vấn đề phụ thuộc.
4. Một chút chiến thuật
Câu hỏi đầu tiên là tại sao một cuộc cách mạng tận nền móng như thế mà không trình bày kiểu mới mẻ, lại cứ đưa những người cổ đại xa xôi: Nghiêu, Thuấn, Văn, Vũ mà giới thiệu; sao không nói rõ chủ trương mình là Vương đạo, là một cuộc "cách mạng" có tránh khỏi mang tiếng cổ chăng?
Thưa không nên làm thế vì những lý do sau đây:
1) Hoàn cảnh trong lúc đó không cho phép làm khác. Vì chủ trương Nho giáo lúc đó là quá táo bạo, bởi coi thường thế tập, tuyên dương tinh thần dân chủ. Nói toạc ra sẽ bị phiền hà rất nhiều. Nay muốn trình bày khéo léo ông chỉ chọn trong các vua đã qua những người hợp cho chủ trương của mình rồi tô điểm lên. Chủ trương đó là đánh đổ chế độ kế tử để lập ra chế độ kế hiền, đặng dễ tìm ra thánh vương bất kỳ bởi đâu mà đến, không cứ phải dòng tộc sang. Cần hiền đức không cần thế tập dòng họ. Đó là một cuộc cách mạng tận nền, vì thế nếu vận động thiếu khôn khéo rất dễ bị vua quan lúc ấy bịt miệng, cho là lập dị tai hại. Cái nguy chống đối do nhà quyền quý còn lớn gấp mấy lần sự đòi hỏi đổi mới. Lúc đó cái mốt chính là theo cổ. Đã tuyên bố là theo cổ mà Khổng Tử còn bị tố cáo là làm hư thanh niên và bị mấy lần nguy đến tính mạng vì phái quyền quý thế tập: hai lần bị vây ở đất Bồ, đất Khuôn, một lần bị tuyệt lương ở đất Trần, một lần bị ám sát hụt do Hoàn Khôi. Cho nên Khang Hữu Vi gọi đó là "thác cổ cải chế". Đề nghị một cuộc cải đổi chế độ theo với tinh thần tổ tiên giả thiết đã có thực sự xưa rồi.
2) Đứng về phương diện giáo dục, cũng lợi hơn. Có hai lối giáo dục: một là đặt ra nguyên tắc trừu tượng rồi từ đấy rút ra những câu kết luận như Kant hay Spinoza đã làm. Nếu theo lối đó Khổng sẽ nói nguyên tắc thí dụ "cần phải chọn người hiền, còn thế tập là cổ hủ cần phải khai trừ" v.v… Nói thế không những đã làm mếch lòng bọn quyền quý đương thời mà xét về lối giáo khoa cũng không có lợi bằng vì nó quá trừu tượng không hợp cho dân Viễn Đông lúc đó hoàn toàn nông nghiệp: cần phương pháp khác cụ thể hơn tức là dạy bằng gương truyện. Khổng Tử đi lối thứ hai này. Ông đã đưa vua Nghiêu vua Thuấn ra và mặc cho các đức tính mình mong hiện thực, nói mãi cho quen tai đến lúc nhắc tới Nghiêu Thuấn là quần chúng hình dung ngay ra một ông vua có hiếu thảo đã nhường ngôi cho người tài đức… Thuấn tự nơi bình dân mà lên làm vua, lúc xong trở lại bình dân như trước. Nghiêu Thuấn đều hết lòng lo cho công ích…
Hơn thế nữa Nghiêu Thuấn đều do Di Địch (Mạnh Ivb.1) mà xuất thân, thì lại càng nói lên được chủ trương huynh đệ đại đồng bất phân người Kinh người Thượng: ai có tài có đức đều được làm thiên tử, dẫu là Di Địch.
Đó là một lối giáo dục có thể đời ta không thích ứng, nhưng cứ sự thì nó đã tỏ ra hiệu lực gấp mấy những nguyên tắc trừu tượng của Aristote hay Platon. W.Durant cho rằng quyển Vie des hommes illustrés của Plutarque làm ơn ích cho đời nổi xa hơn mấy sách triết lý trừu tượng rất nhiều, cũng theo lối gương truyện cụ thể như thế.
3) Đứng về phương diện tâm lý, nó lại có sức hun đúc tâm tình là điều Nho giáo chú ý đặc biệt coi như động cơ mạnh nhất thúc đẩy thực hành, điều đó đã được tâm lý chứng minh.
Nay nếu nói đến những nước không tưởng như kiểu Platon hay Fénélon trong "Télémaque phiêu lưu" thì kém hẳn lòng sùng mộ đối với tổ tiên của đất nước. Trái lại khi dùng gương lịch sử thì lúc bấy giờ không còn phải là nói truyện gì xa lạ mà chính là nói truyện tổ tiên và nói đến những việc xảy ra ngay trên mảnh đất nước nhà có quan thiết tới mình. Vậy thì dùng kiểu không tưởng chỉ là chuyện bất đắc dĩ, không tìm được dữ kiện trong lịch sử mới phải chịu xài đỡ, hoặc là khi đề nghị một lối chính trị quá xuất thời gian mới phải chịu dùng. Nếu tìm ra được dấu vết lịch sử dầu ít mà tô điểm ra vẫn có giá trị hơn là tưởng tượng suông. Và như vậy có thể đi đến cái lý sâu thẳm giáp với siêu hình gọi là nhu yếu thần thoại, một đợt sâu xa nhất, nên cũng cần phải bàn luận kỹ hơn.
4) Nhu yếu thần thoại: giai thoại, truyền kỳ vô số… tất cả chứng tỏ một nhu yếu của con người muốn phóng đại đức tính những người mình tôn thờ. "Người trông xa ma trông gần". Nếu ta có cách xem gần được những bậc vĩ nhân, hiền thánh đang được suy tôn thì hầu chắc các ngài khó có thể nói được một phần ba đức tính mà ta thích gán cho các ngài. (Đó có lẽ là ý nghĩa câu chuyện của Trương Chi: chỉ nên nghe tiếng mà chớ có xem mặt kẻo vỡ mộng.)
Các bậc vĩ nhân cũng thế chỉ nên đứng xa mà ngắm, mới giữ lâu được lòng sùng mộ. Nếu lại gần sẽ nhận ra nhiều điều có thể làm giảm sút lòng kính tôn và như thế là thiệt thòi cho chính chúng ta, bớt đi một động cơ hằng nồng. Do đó cứ phải tuân theo câu nói "ngừơi xem xa" để ta có những mô thức dùng làm trạm ở trung gian thiết yếu cho sự tiến đến tuyệt đối của chúng ta. Vì siêu việt thể là cái gì quá cao xa u ẩn, vậy cần đặt ra những trạm gần hơn cho dễ neo lý tưởng. Đấy là một nhu yếu hết sức mạnh mẽ trong con người mà những nhà lãnh đạo tinh thần không thể làm ngơ được. Và đó là lý do của nhân thoại của thần thoại.
Người thế kỷ 19 quá duy trí và đầy óc kỹ thuật đã đập pháp hết mọi truyền kỳ, lột trần mọi thần thoại. Đấy là một việc làm vô ý thức rất hại mà Nietzsche đã vạch ra ác quả.
Khổng Tử tuy có lui khỏi thần thoại, nhưng ông không cực lực đã phá thần thoại vì ông nhận thức được nhu cầu thần thoại hóa của con người, nên ông lẳng lặng đặt lý tưởng trên "nhân thoại"; tức là lý tưởng hóa ngay những nhân vật "lịch sử". Từ đấy lý tưởng của con người được đặt vào tầm kích con người, và nhân đó lý tưởng vẫn còn ở cùng một trình độ của con người chúng ta (toujours au niveau humain) như Mạnh Tử nói "Thuấn hà nhơn, dư hà nhơn giả? Hữu vi giả, diệc nhược thị. Nhân giai khả dĩ vi Nghiêu Thuấn. Nghiêu Thuấn chi đạo: hiếu đễ nhi dĩ hỹ" (Mạnh Tử III.1). Thuấn là ai? Ta là ai? Chẳng qua tại làm việc mà được như thế. Ai ai hễ có làm, thì là có thể trở nên Nghiêu Thuấn. Con đường Nghiêu Thuấn có xa xôi chi đâu, chẳng qua là hiếu đễ.
Tuy cùng mức độ con người nhưng đã được lý tưởng hóa cho khá toàn vẹn nên nhu yếu thần thoại hóa con người theo Nho giáo được thỏa mãn, khỏi cần đến dị đoan, hoặc pháp môn ma thuật.
Do đó có thể nói ở điểm này Nho giáo vượt cả bạn đồng phương tức Lão, Thích. Nơi những đạo này ta còn gặp nhiều dị đoan ở cấp dưới, chứ bên Nho thì tuyệt nhiên vắng bóng thần thoại. Vì lý do đó mà nhiều học giả gọi Nho là một nhân bản tinh tuyền (purifié d'éléments mythiques) và toàn diện (đáp ứng được cả nhu cầu tình cảm và thần thoại hóa).
5. Vấn đề Nghiêu Thuấn
Nhưng có thật hay không chuyện Nghiêu Thuấn như ghi trong sách của Nho giáo? Nhiều người trước đây cho rằng Nghiêu Thuấn là chuyện bịa đặt, nên kể là vô nền móng luôn cả Nho giáo, coi như là những điều bịa đặt không đáng bàn đến. Đó là một thái độ quá khích không đứng vững được. Giữa một bên bảo có Nghiêu Thuấn thật như y trong sách và một bên bảo hoàn toàn bịa đặt, sao ta không tìm ra một lập trường ở giữa cho rằng có ít chút sự thực nhưng đã được thêu dệt khá nhiều. Trước hết người ta cho rằng có yếu tố lịch sử…
Không lẽ trong hai ba trăm ông vua cổ đại Trung Hoa lại không có được năm mười ông vua tốt hay sao. Vì thế ta cho rằng có. Tuy nhiên đã bị lý tưởng hóa nhiều, nhưng điều đó không quan trọng bậc nhất. Ta nên nhận xét điểm này: kinh Thư không phải là một sách lịch sử nhưng là một kinh, nghĩa là một sách triết lý. Chỉ cần đọc qua chương mục ta thấy liền điều đó: Nghiêu điển, Thuấn điển, Đại Vũ mô, Ca Dao mô, Cam thệ và then chốt là Hồng phạm… toàn những chữ về gương mẫu như điển mô hay là lời giảng huấn như thệ, cáo, lệnh… Để cho lời huấn đức khỏi trừu tượng thường chúng được lồng vào điển tích. Trong mấy trăm ông vua, đưa ra có năm mười ông thì đủ biết kinh thư không phải là lịch sử "tận tín ư thư, bất như vô thư,盡 信 於 書 不 如 無 書". Mạnh Tử nhấn: tin cả vào kinh thư (như sách sử) thì thà đừng có kinh thư còn hơn. Như thế chúng ta phải hiểu rằng việc có hay chăng Nghiêu Thuấn chưa đủ quan trọng để chối bỏ hay phi bác được cả một nền triết thuyết lớn lao đặt trọng tâm nơi nhân sinh, và chúng ta nên nhớ đây là cương vị của triết lý thì chủ trương mới là then chốt còn dữ kiện lịch sử thì đóng một vai trang sức tuỳ phụ (lịch sử chỉ là chính trong phạm vi của nó) không nên căn cứ trên dữ kiện lịch sử để định giá trị một triết thuyết vốn phải tìm trong cái hồn của nó, tức là cái sức mạnh lôi cuốn các năng lực của con người quy tụ vào một đích điểm nào đó. Sức lôi cuốn càng mãnh liệt thì triết lý càng có giá trị, có một hai số dữ kiện lịch sử không xác đáng cũng không đến nỗi làm hư cả một nền triết: histoire fausse mais légende vraie là thế. Biết bao nền triết thuyết có đủ mọi dữ kiện lịch sử "xác thiết" với cả một hệ thống rất khoa học, vậy mà vẫn chết ngay từ trong nôi, vì tác giả đặt trọng tâm không đúng chỗ.
Phải hiểu như thế để đừng quá quan trọng hóa việc có hay không Nghiêu Thuấn. Điều phải xét là chính cái chủ trương mà Nghiêu Thuấn chỉ là mô thức: chủ trương đó là truyền hiền, là Vương đạo v.v… Ta nên bênh vực chủ trương nào: truyền tử hay truyền hiền, Vương đạo hay Bá đạo? Nếu theo ngôn từ đời nay là theo quân chủ cha truyền con nối hay là theo dân chủ trao quyền cho người đức độ tài ba? Vấn đề then chốt nằm ở chỗ đó, chữ không ở chỗ có hay không Nghiêu Thuấn. Muốn biết chuyện đó xin hãy ra khỏi kinh, nghĩa là hãy ra khỏi phạm vi triết để đi vào sử học, khảo cổ.
Nói thế không có ý bảo rằng triết gia được bóp méo dữ kiện lịch sử theo ý muốn của mình. Chỉ có ý nhấn mạnh rằng triết lý phải đặt nền tảng nơi tâm lý sâu thẳm con người, ngoài ra nếu thấy cần dùng lịch sử để chứng minh thì phải cố gắng "khách quan". Vì tuy nó là tuỳ phụ nhưng dùng sai đi cũng có làm giảm sút thế giá của triết gia đi phần nào.
Vì thế ta cũng cần phải xét xem có Nghiêu Thuấn hay chăng. Theo học giả Tsui Chi (p.9) thì không thể chứng minh cách khoa học để chối hay quyết việc có Nghiêu Thuấn. Vì thế chúng ta có thể theo lưu truyền cho rằng việc đó có nhưng theo với trạng thái xã hội lúc ấy khác xa với xã hội ngày nay. Ta có thể ước chừng đại cương qua mớ sử sách cổ như sau:
Theo Lã Thị Xuân Thu thì ở các xã hội thái cổ con người còn ở từng bày chưa có quần áo. Con chỉ biết có mẹ mà không biết cha. Vì thế có truyền tụng các bà mẹ của những bậc vĩ nhân hầu hết đều là "đồng trinh" cả. Sách Công Dương viết: thánh nhân không có cha vì cảm với Trời mà sanh ra (nhân đó có thuyết kế thừa huyết thống, Thượng Đế). Mẹ ông Nghiêu ông Thuấn hợp với rồng đỏ mà đẻ, bà Hoa Lư giẫm phải dấu chân người to lớn ở Lôi Trạch rồi sinh ra Phục Hy, bà Khương Nguyên giẫm vào vết chân thần thấy động, bụng lớn dần có mang và đẻ ra ông Hậu Tắc (Kinh Thi: sinh dân).
Những truyền thuyết này chỉ thỉ một trạng thái cộng đồng nguyên thủy chưa có tư hữu tài sản hay vợ con mà sau này các sử gia gọi là chế độ mẫu hệ: nhân đó việc "truyền hiền" không phải khó khăn họa hiếm như sau này khi có tục "kế tử" như tự đời ông Vũ… nghĩa là từ lúc có quy chế hôn phối… và trạng thái "phụ hệ", tức là đã đạt trạng thái có cheo cưới để hạn chế tự do nguyên thủy.
Nghiêu Thuấn như vậy là ở vào trạng thái mẫu hệ, nên việc truyền hiền rất có thể xẩy ra xét về đại cương. Truyền hiền thì có hiền. Hiền ấy là con của ông. Thời đó chưa đặt ra hôn lễ thì con gái nào chả có thể là vợ?
Còn triết gia có thể tô tạo để hình ảnh Nghiêu Thuấn trở nên linh hoạt hơn hầu đả phá chế độ hiện hành là kế thừa huyết thống dựa trên thần thoại. Nhân đó học giả Creel cho rằng không phải Khổng Tử mượn của Nghiêu Thuấn nhưng chính là Nghiêu Thuấn Văn Vũ đã được Khổng cho mượn khá nhiều. Điều đó cũng hợp với ý kiến của Tể Ngã, nghĩ rằng Khổng Tử giỏi hơn Nghiêu Thuấn (Mạnh I, 20 Dĩ dư quan ư Phu tử, hiền ư Nghiêu Thuấn) hay là ý kiến của Mạnh Tử khi quả quyết: "tự hữu sinh dân dĩ lai, vị hữu Khổng tử, 自 有 生 民 以 來, 未 有 孔 子" (Mạnh 20), từ ngày có người về sau chưa ai giỏi hơn Khổng Tử… theo ý kiến này thì việc nói Khổng Tử cho Nghiêu Thuấn mượn cũng có lý do. Tuy nhiên không nên nghĩ rằng chỉ một mình Khổng Tử phát minh ra được tất cả truyền thống tâm linh y như trước không có gì; trái lại trước cả Nghiêu Thuấn vẫn có một nền truyền thống nhân sinh, nhưng lâu mới có một hiền triết nhận thức lại được và làm rung động trước lương tâm người đồng thời những chân lý đã bị cát bụi thời gian che khuất. Trong các hiền triết đó ta có thể coi Khổng Tử là một đại diện ưu tú nhất, nên nói Khổng Tử cho Nghiêu Thuấn mượn không đến nỗi quan trọng như người ta nghĩ ở thế kỷ 19 thời duy sử (historicisme).
Trong thế kỷ này người ta còn đang mơ ước sẽ đạt tới lịch sử khách quan, do đó hễ cái gì tí nền tảng đều bị chối tuột. Đến nay người ta mới nhận định lại "không thể có sử khoa học được mà chỉ có sử gia" il n'y a pas d'histoire, il n'y a que des historiens, nghĩa là chủ quan vẫn không bao giờ hết tẩy. Chủ quan ngay từ lúc các tài liệu được ghi lại. Có bao nhiêu người ghi có bấy nhiêu dịch bản của một sự kiện rồi sẽ lại chiếu qua lăng kính của nhà làm sử. Như vậy mỗi việc đều chiếu qua ít gì hai ba tầng lăng kính làm sao có thể đạt độ "khách quan" hoàn toàn? Cho nên những người cố gắng lột trần những truyện như Nghiêu Thuấn, Trưng Trắc, Hùng Vương… thường đã có một ẩn ý đấu tranh cho một chủ trương nào đó. Ngạn tây nói: défleurir Saint Paul pour fleurir Saint Pierre, đó chỉ là việc hạ ông Xoài chương ông Mít, thế thôi! Làm gì có chuyện lịch sử khoa học hoàn toàn khách quan. Đừng tìm lịch sử khoa học hoàn toàn khách quan, đó chỉ là một thái độ ấu trĩ và thiếu hồn. Điều nên tìm hơn hết là tại sao chương ông này mà không chương ông kia, nghĩa là vấn đề lý tưởng, vấn đề mô thức cần phải giải quyết trong mọi địa hạt, kể cả địa hạt cổ kim kim cổ.
Ở đây tưởng cũng là chỗ nên ghi chú nhận xét sau thuộc về bí thuật thành công vừa nói trên:
Lý tưởng càng đặt gần con người thì càng ở trình độ con người và càng gặp nhiều may mắn hiện thực được. Tất cả hiền triết Viễn Đông đều thành đạt ở điểm nhất, nghĩa là đã dứt khoát được với thần thoại và đặt nền nơi nhân thoại, do đó hầu hết đã là những triết lý nhân sinh, nghĩa là có hiện thực đi kèm, chỉ khác nhau ở chỗ sâu nông tuỳ theo thời gian nơi họ khai quật ra mô thức cho lý tưởng của họ. Và chúng ta nhận ra rằng những người tố cáo Khổng Tử là nệ cổ lại dựa vào những thế giá còn cổ hơn nhiều.
Sau đây là bảng thứ tự:
1) Trước hết là Hứa Hành đặt lý tưởng mãi đời Thần Nông.
2) Rồi tới Lão Trang cũng như Âm Dương gia đều đặt ở thời Hoàng Đế, tức là cách xa chúng ta từ 5, 6 ngàn năm trở lên.
3) Sau đến Mặc Địch đặt lý tưởng nơi Đại Vũ (tiên cổ) cách ta lối 4, 5 ngàn năm.
4) Khổng Tử bỏ hẳn Ngũ đế để bắt đầu từ Nghiêu Thuấn và nhà Châu cách ngài lối 2 ngàn năm cho tới 4, 5 trăm năm như vậy là mới nhất. Về sau Mạnh Tử đại diện khía cạnh lý tưởng của Nho giáo nên nhấn mạnh Nghiêu Thuấn, tức là Tiên Vương. Còn Tuân Tử đại diện khía cạnh thực tế chống lại tiên vương, đem ra Pháp hậu vương tức là các bậc khai sáng nhà Châu. Ta có thể căn cứ vào bảng trên đây để biết mức độ thực tiễn trong lý tưởng của mỗi môn phái. Nho giáo chính vì đặt lý tưởng gần nhất nên thực tiễn hơn Lão Trang và vì vậy nắm được guồng máy chính trị tại Viễn Đông, đang khi Lão Trang chỉ là một đạo thanh đàm. Còn những Mặc Địch, Hứa Hành, phương chi những người đặt lý tưởng ngoài cõi người ta kiểu nước Cộng Hoà của Platon hay Télémarque thì sử xanh xếp vào loại không tưởng.
Điều nhận xét thứ hai là Khổng đã tỏ ra thận trọng nhất trong việc dùng các dữ kiện lịch sử khi đặt mô thức ở thời gần nhất như vừa nói. Đến lúc đi vào Kinh Xuân Thu có nhiều sử tính hơn thì ông chỉ khởi đầu từ năm 722 mà không đi lên cao hơn nữa. Nhiều học giả đã ca ngợi óc khoa học của ông biết giữ khuyết nghi (bỏ trống chỗ còn nghi ngờ). Nên sau này làm nảy ra những sử gia có óc khoa học sớm được vài chục thế kỷ. Âu Châu mới thiết lập được sử "khách quan" từ thế kỷ 19. Còn trước kia toàn là một lối văn chương (genre littéraire) kể cả Thucydide, Tacite, Hérodote v.v… (xem Introduction aux sciences humaines của Gusdorf nói rõ từ trang 211-330. Coi thêm Histoire de la Chine, Eberhard p.114). Đang khi đó bên này đã có một Tư Mã Thiên, mà Chavannes phải chịu kể là nhất trên thế giới về phương diện khách quan khoa học (xem Introduction Mémoires Historiques) và M.Oursel viết như sau: "La Chine offre à notre désir d'information de presti-gieuses annales d'une objectivité hors de pair que pourrait lui jalouser notre propre culture" (Philosophie comparée p.19).
Ngoài ra còn hơn hẳn về quan niệm sử vì không hạn cục vào việc vua chúa triều đại, hay chiến cuộc, nhưng chú trọng đến hết các ngành từ bói toán đến "hóa thực" cho đến tư tưởng văn chương người hiền đức, cả đến đứa thích khách cũng có truyện. Kinh tế, tài chính… không sót thứ chi y như một lịch sử thời nay. Nên hầu hết học giả đều ca ngợi, ông Hughes cho là một "phép lạ". "It was a miracle of reason… This, one of the greatest literary achievements of all time and all cultures, was conceived and carried out in the second half of the second century B.C" (Chinise Philosophy in classical times. Oxford University p.32). (Đây có thể là một đề tài luận án rất hay, nên tôi cho hơi nhiều xuất xứ)
6. Vấn đề kim cổ
Kim cổ trở thành vấn đề là vì nó từ chối những giải quyết "độc tài" kiểu duy: duy cổ đã hỏng mà duy kim cũng nguy. Học cổ để rồi chỉ biết mửa ra cổ, thì đó là cổ hủ nhưng học kim để rồi chỉ biết cho ra có kim thì đó là bật rễ. Cả hai đều phiến diện, đều hời hợt và cuối cùng dẫn tới một thứ duy nào đó, tức là một hình thức độc tài trong tư tưởng. Duy cổ sẽ nhắm mắt trước những thực tế hiện tại, điều đó đã rõ rồi. Nhưng duy kim lại không kể gì tới dĩ vãng cũng là một thực tại mà tâm lý "các miền sâu" đã chứng tỏ cái hiệu lực quyết định của nó khi gọi nó bằng những danh từ "tiềm thức, vô thức những huân tập do thuỷ thổ, giáo dục di sản" v.v… Muốn phớt tỉnh dĩ vãng là đi ngược khoa học vậy. Làm thế nào để hòa giải hai hạn từ vốn mâu thuẫn này vì cổ không đi được với kim cũng như kim chống lại cổ.
Thưa chỉ có cách giải quyết ổn thỏa nhất là vượt lên trên kim cổ. Đó là đường lối Khổng Tử đã áp dụng. Ông nói: Ôn cố nhi tri tân, khả dĩ vi sư hỹ, 溫 故 而 知 新, 可 以 為 師 矣 , II.11". Ôn lại, khảo cứu lại những truyện xưa hầu khám phá ra được những điều áp dụng cho hợp thời mới đó mới là cách học đáng mặt làm thầy. "Ngoại giả tôn cổ chỉ biết cổ, thì không làm thầy, không làm chủ được cái môn học, nhưng là làm nô dịch. Nô dịch cho cái cổ hay nô dịch cho cái kim: cả hai đều làm tôi mọi hết trọi". Đó là điều các triết gia mới đang khởi đầu nhận ra. Cả những người đại phá phách như Nietzsche mà người ta quen gọi là le négateur cũng đã nhận ra giá trị của cái cổ. Ta hãy nghe ít lời của ông. Thí dụ: phải công bằng với dĩ vãng. Phải ham mê học hiểu nó cho tới thâm sâu. Zarathoustra không muốn mất chút chi của dĩ vãng nhân loại hết. Người muốn cho cả vào lò nấu "ấp ủ dĩ vãng để đẻ ra tương lai, đó phải là hiện tại của tôi".
"Être juste envers le passé. Vouloir connaitre à fond en toute affection (V.P. 325. Zara), ne veut rien perdre du passé de l'humanité. Il veut tout jeter dans la coulée. (Zara. 224). Féconder le passé et enfanter l'avenir, que tel soit son présent" V.P.508.
Và đây là đường lối của ông khi dở những chồng sách cũ: Il ne s'agit jamais de répéter des connaissances historiquement puisées dans un monde mort mais de faire surgir des symboles òu s'incarne notre pensée actuelle.
Il s'agit des timuler l'activité d'ésprit régulièrement progressive òu la vision de l'avenir s'elabore par une création spontanée de la liberté (Andler II).
"Học cổ không phải để lặp lại những dữ kiện lịch sử lấy ra ở một thế giới đã chết, nhưng là làm nảy ra những biểu tượng có khả năng hiện thực được lý tưởng ngày nay của chúng ta. Học cổ là cốt để kích thích lý trí tiến lên đều đặn mong suy diễn ra một viễn ảnh cho tương lai do một sức tạo dựng linh hoạt tự do". Đó thật là một câu giải nghĩa chữ "Ôn Cố nhi tri tân": học cổ để tạo dựng ra mới. Nietzsche đã học cổ và đã tạo dựng ra một người mẫu là Zarathoustra. Khổng Tử cũng đã học cổ và đã tạo dựng ra một Nghiêu một Thuấn, một Vũ một Văn để mặc cho triết lý của ông những mô thức cụ thể và linh động. Đó là cách ôn cố đáng mặt thầy.
Nhờ ông ôn cố mà một di sản tinh thần vĩ đại đã được duy trì. Nhờ tri tân mà ông đã trở thành "một tiên tri cho hậu thế" tiền hô tinh thần dân chủ và nhân đó đã ghi trên đời sống tinh thần của các dân tộc Viễn Đông một nét sâu đậm ăn vào tiềm thức chúng ta. Do đó những người muốn xây dựng cho dân nước một nền văn hóa ăn nhịp với chiều tiềm thức dân tộc không thể không kể đến Nho giáo.
_______________________
(*)Trong bản dịch Tứ Thư Tập Chú của Nguyễn Đức Lân (NXBVHTT -1998) tr.168-169 viết là: “Thượng luật thiên thời, hạ tập thuỷ thổ; 上 律 天 時 ， 下 襲 水 土.” (tập = noi theo,Trương Củng chú thích)
II. Vào đời hay là óc chuyên chế trong nho giáo
1. Pho tượng mới tô
Chương trên đã chứng minh Nho giáo không nệ cổ mà trái lại còn là một cuộc cách mạng xây dựng nền vương đạo để giải phóng con người. Chương này nhằm khảo sát xem cuộc giải phóng đó có được thực hiện chăng hay rút cục cũng chỉ là một lý tưởng đẹp đẽ suông tình không hơn một giấc mộng? Trả lời câu hỏi đó có hai ý kiến: một số người cho rằng Nho giáo thất bại từ đầu, quả là một con zéro (Fiasco complet) một thứ không tưởng.
Loại ý kiến ngược lại cho Nho giáo là một thành công vĩ đại (sucès énorme, Zenker. 149-502), một sự thành đạt đồ sộ (la plus massive et la plus durable des civilisations. Granet. Etudes sociologiques p.12), một sự đắc thắng duy nhất của triết học (victoire unique de la philosophie, Pauthier).
Đây mới là một hai đại diện thôi, còn có thể nối dài bản danh sách. Nhưng bấy nhiêu đủ cho ta thấy sự khác biệt giữa hai loại ý kiến. Tại sao cùng đứng trước một sự kiện lại có sự phán đoán chống đối nhau đến như thế. Nên ghi nhận điều này: đây thuộc phạm vi nhân văn, nên việc phán đoán sự kiện hay biến thành phán đoán giá trị (jugement de valeur) tức là phán đoán theo ý nghĩ (estimation arbitraire) hơn là căn cứ trên thực tại. Nếu ta căn cứ trên thực tại thì không thể nói chung là bên này phải hay bên kia phải, vì Nho giáo là một thực tại phiền toái, có nhiều phương diện không thể nói chung là thành công hay thất bại, nên cần phải phân biệt. Nói đến phân biệt tôi liên tưởng ngay đến câu chuyện ẩn dụ ví lý tưởng với pho tượng hoàn toàn đẹp đẽ, nhưng đến lúc lệt xệt kéo qua đời sống thì gặp những chông gai hiểm trở làm cho pho tượng sứt cằm, bẻ tai, vỡ mũi rạn mặt v.v… rút cuộc chỉ còn lại một pho tượng đã trôi son phấn và đã mất những nét cong kiều diễm ban sơ. Người căn cứ vào pho tượng ban đầu thì cho là hoàn toàn thất bại. Người căn cứ vào pho tượng còn lại thì cho là một thành công lớn lao. Nếu muốn đánh giá cho sát với thực tế thì chúng ta nên xem pho tượng đó hình sắc ra sao, và đến sau đã bị thực tế làm sứt mẻ những chi và còn lại được gì? Có thể nói rằng pho tượng nguyên tuyền mới tô xong chính là nền nhân bản tâm linh cũng như nền Vương đạo khi mới tự óc Khổng Tử xuất hiện, thật là tinh tuyền trong trắng và đẹp như những cái gì còn trong lý tưởng.
Nhưng rồi phải vào đời: vì là triết lý nhân sinh không ở lỳ trong bàn giấy như triết thuyết duy niệm được, mà bó buộc phải xông pha gió bụi, đầy thực tế cam go. Nơi đây không còn gặp Lão Trang hay Mặc Địch để ngồi mà biện lý suông tình nữa, nhưng sẽ gặp những tay như Lý Tư, Tần Hoàn… dùng đến vũ lực bạo động. Đấy là nhơn gian thế sự khác rất xa với lý tưởng thế sự, ở chỗ có đủ loại thực tế phũ phàng đối với bản thân, với môn đệ và đối phương. Chúng ta sẽ lần lượt xét qua từng điểm.
Trước hết về bản thân ông, chúng ta có thể rất ngạc nhiên hỏi tại sao một nền triết lý tranh đấu cho con người, cho tự do nhân phẩm của người lại không được người nồng nhiệt tiếp đón, và ghi nhớ ân huệ muôn đời trái lại bị ruồng rẫy đối đãi bất công! Nhưng nếu người ta đón nhận nồng hậu thì đâu còn những thảm kịch đang diễn ra cùng khắp nơi, và nước mắt loài người đã ngưng chảy lâu rồi. Sở dĩ thảm kịch luôn luôn tái diễn trong xã hội loài người là vì con người chưa tiến hóa đủ để nhìn nhận đâu là những người dẫn đạo chân chính: tất cả đau khổ gây nên do sự si mê đó.
Người ta bề ngoài coi như nhau, nhưng thực ra tâm trạng thuộc nhiều đợt tiến hóa khác nhau. Có những người còn đang ở giai đoạn bái vật chưa thấy xa rộng hơn. Đem những thuyết chỉ hợp với giai đoạn cao truyền bá cho họ thì tất nhiên một là họ lãnh đạm hay rất có thể họ chống đối kịch liệt. Vì tâm trí họ còn hạn hẹp quá chưa thể thấy sự quan trọng ơn ích của triết thuyết mới ở đâu cả, nhưng chỉ thấy nó khác với những điều họ đang tin tưởng, mà những điều này hiện đang hướng dẫn bước đường đi của họ và được họ coi như món ăn tinh thần thiết yếu cho tâm hồn của họ. Họ chưa thể nhận ra được tai họa đang chờ họ ở cuối đường họ đang đi, nên cũng không ý thức nổi lý do tại sao người kia lại muốn thay thế những điều họ đang thâm tín cho tới nay, vì thế mà họ phản đối người đòi cải tổ. Nietzsche nói "đã sinh là có đau, dẫu là sinh trong tinh thần, mais toute naissance est pénible et violente" (V.P. 254). Khoa tâm lý đã khám phá ra rằng một trong những nỗi đau đớn nhất của bản tính loài người đã bị gây ra do những luồng tư tưởng mới. Nên không có chân lý nào không mang theo một số chua xót cay cực.
Một luồng tư tưởng mới mẻ nhất là khi nó mãnh liệt thì gây xáo trộn nơi tâm hồn những người xung quanh, làm đảo lộn tất cả các nền nếp sống đã quen thuộc. Nên ai đảo lộn đều bị oán ghét. Platon đã biểu thị điều đó trong thái độ của những tù nhân đang bị trói giam trong hầm quay mặt vào tường trên đó có những hình dáng đi lại mà bọn tù cho là có thật; nhưng trong bọn có người thoát ra khỏi hầm mới nhận thấy những hình chạy trên tường chỉ là bóng dáng của các vật ở ngoài chiếu vào chứ không phải sự thực, liền trở lại tiết lộ điều đó cho đồng bạn, tưởng như thế là làm ơn cho họ, dè đâu đồng bạn toan giết anh ta, coi anh ta như một tên tử tù vì tội phá rối.
Câu chuyện tuy là ẩn dụ nhưng chứa đầy sự thực của nhân thế, cũng thực như cái chết của Socrate vậy. Những nhà tư tưởng vì vậy thường hay bị nghi ngờ hiềm ghét, bị coi như người phá rối cuộc sống êm ả của xã hội. Vì xã hội không ngờ rằng mình đang ở trong một hầm đóng kín mà nhà tư tưởng đang cố đục ra một ít cửa không khí. Vì vậy mà họ bạc đãi nhà tư tưởng. Nhưng hình như đó là giá đắt mà mỗi người muốn làm ơn cho nhân loại đều phải trả. Cho tới nay lịch sử nhân loại đã chứng minh điều ấy, mỗi bước tiến bộ nào bất cứ, nhất là tiến bộ trong lĩnh vực tinh thần đều phải trả một giá nào đó to nhỏ tuỳ, nhưng không tránh được: hình như đau thương phải là hành trang của mọi cuộc đi lên của tâm thức con người.
Thần thoại Hy Lạp đã gửi chân lý đó vào câu truyện ẩn dụ của Prométhée: vị anh hùng này vì đã dám trèo lên trời ăn trộm chút lửa đem xuống soi sáng cho trái đất bớt u tối. Nhưng rồi Prométhée bị thần Jupiter bắt được đem trói phơi thân trên đỉnh núi Caucase để cho chim kên kên đến moi gan mỗi ngày, ngày này qua ngày khác cho đến vạn kiếp.
Kên kên moi gan!
Thật là một hình ảnh mạnh nói lên những nỗi sầu muộn ưu tư của nhà tư tưởng: tâm can như bị nung nấu dày vò, vì đã dám phát minh ra tư tưởng mới, biết bao triết gia bị buông sông, giam cầm, thiêu sống, bạc đãi… Khổng Tử cũng phần nào bị công lệ đó, nào là cái xã hội lầm thanh phải tìm phương cứu gỡ, nào là tư chất của những người thán phục mình, muốn nối chí mình để hoằng dương đạo lý nhưng tài ba không đủ; thế mà phe chống đối lại đông đảo và có thừa thế lực. Họ là cả một lớp người còn đang trì trệ trong trạng thái Thần thoại với sự thâm tín như kiểu Mặc Địch nói: "nếu vua không theo Thiên chí mà làm thế này thế khác… thì trời sẽ làm mưa máu… rồng đen sẽ phun tai họa v.v…" Khổng Tử trái lại đã đi xa lắm rồi, đã tới đến đợt tâm linh chỉ cốt làm sao cho tâm hồn không trách móc là được, hết còn sợ những thế lực bên ngoài. "Nội tỉnh bất cữu: phù hà ưu hà cụ, 内 省 不 疚, 夫 何 憂 何 懼 ,” (L.N. XII.4). Đọc trượt đi sẽ không để ý đến sự sai biệt xa chừng nào đối với đại chúng, nhưng trong thực tế câu đó biểu thị một sự đi xa lắm nên đã gây ra cả một mặt trận chống đối mãnh liệt. Tuy Khổng Tử "bất oán thiên bất vưu nhân, hạ học nhi thượng đạt. Tri ngã giả kỳ thiên hồ, 不 怨 天 ， 不 尤 人 ． 下 學 而 上 達 ． 知 我 者 ， 其 天 乎 ！,” (L.N. XIV.37). Không oán trời, không trách người, học từ thấp để tiến lên cao. Biết được ta chăng duy có Trời". Nhưng khi ông than một câu: "Quân tử hòa nhi bất đồng, cường tai kiểu, 君 子 和 而 不 同, 強 哉 矯" (T.D.2). Sống hòa hợp với chung quanh tuy không đồng ý kiến vì mình đã vượt lên xa rồi. Thật là hùng cường can đảm biết bao thì câu đó đủ làm cho những người tế nhị hiểu được nỗi niềm ra sao. Mạnh Tử nói về vụ đó rằng: "Ưu tâm tiểu tiểu. Uấn vu quần tiểu. Khổng Tử dã, 憂 心 悄 悄 ， 慍 于 群 小, 孔 子 也, (M.T.VIIb.19)". Kinh Thi chép rằng lòng mình u sầu buồn bã, ấy vì có nhiều kẻ tiểu nhân oán ghét mình, đó là cảnh huống của Khổng Tử vậy. Quả thật phải gan dạ nghị lực xiết bao mới bước ra khỏi chỗ "tuỳ tục cầu đồng", nghĩa là sống a dua theo thói tục, cầu được như mọi người (tiếng Tây kêu là conformisme và có hai thứ social và intellectuel. Hoà nhi có thể là conformisme social, còn intellectuel thì bất đồng).
Tất cả những chống đối tư tưởng Nho sẽ dần kết tinh lại nơi Pháp gia sẽ nói đến sau. Liền ngay đây cần dành ít lời cho những người tán thành tức là loại thực tại thứ hai.
2. Những người kế nghiệp
Khi xét lại những bước đầu của Khổng Tử ta thấy ông gặp rất ít may mắn, mười bốn năm rong ruổi qua từng mấy chục tiểu bang để đi tìm thánh vương khả dĩ thực thi nổi cái đạo của mình đã nhận thức ra, nhưng không được gặp. Toàn một loại giá áo túi cơm "đẩu sao nhi nhân, 斗筲之人, XIII.20". Ôi! Toàn những người trí lự nhỏ như cái thưng cái đấu.
Đến lúc "thoái vi sư" (rút lui để dạy học) để truyền lại đạo lý cho đời cũng không gặp được môn đệ lý tưởng, chỉ có Nhan Hồi gọi được là hiếu học (XI, 6) giữ Nhân được ba tháng liền thì lại vội lìa đời, để thương để nhớ cho thầy "thiên táng dư…天 喪 予", trời hại ta.
Thế là còn lại toàn bọn Cuồng với Quyến (cuồng giả tấn thủ, quyến giả hữu sở bất vi, 狂 者 進 取 ， 狷 者 有 所 不 為 也, VIII.21", nghĩa là những người có chí hướng nhưng không đủ tài ba, tức hạng có đủ thiện chí nhưng không đủ sáng suốt.
Sau Nhan Hồi thì có Tử Cống mà nhiều môn đệ cho là giỏi hơn thầy (XIX. 23) thì đã lớn tuổi nên ít gây được ảnh hưởng.
Còn Tử Trương tuy có được cái thái độ hoằng đại, bao dung khắp hết: "quân tử tôn hiền nhi dung chúng, 君 子 尊 賢 而 容 眾 , XIX. 3" và "vô chúng quả, vô tiểu đại, 無 眾 寡 無 小 大, XX.2", nhưng hậu Nho cho là cao quá nên để cho thất truyền.
Thế là chỉ còn lại có hai phái Tăng Tử và Tử Hạ.
Tăng Tử học rộng, thành thực, chú trọng về đàng đạo đức nhưng dần dần đi đến chỗ hẹp hòi. Khổng Tử lấy nhân làm nền móng, lấy hiếu đễ lễ nhạc làm phương tiện, thì Tăng Tử lại lấy Hiếu đễ làm nền tảng nên sẽ đưa đến thuyết "toàn nhi sinh, toàn nhi quy" mà hậu quả có thể là "búi tó nó to tầy niêu" và "móng tay dài bằng quả đỗ" (do chủ ý bảo toàn thân xác). Tăng Tử truyền qua Tử Tư, và sau nữa là đến Mạnh Tử người mở mang tâm đạo tiên thiên và đẩy Vương đạo đến mức "dân vi quý". Tuy nhiên tính ông khuê giác, hay bẻ hoẹ và "phản đối như đàn bà" không thể nối chí thầy đầy đủ.
Phái Tử Hạ chuyên về văn chương lễ nhạc được Nguỵ Văn Hầu tôn làm thầy, đặt quan bác sĩ khảo về các kinh. Nho giáo khởi đầu trở thành quốc giáo từ đó, ngày ngày thêm phát đạt và trải qua các đời Tần, Hán, Đường, tuy có châm chước với các phái khác, nhưng cái khuôn là do phái này. Người nối chí về sau sẽ là Tuân Tử.
Tuân Tử: trước mặt Nho giáo tuy không được kể là chính thống, nhưng với học giả quốc tế thì ông được kể là độc đáo và sâu sắc hơn Mạnh Tử. Granet cho là nhà tư tưởng độc đáo và thâm trầm (un penseur original et profond. Granet P.C. 561). Có lẽ không những vì ông đại diện khía cạnh thực tế của Nho giáo, nhưng còn vì ông chú trọng đến danh từ, dùng nhiều biện luận và trình bày cách mạch lạc hơn. Đọc ông, ta thấy gần triết Tây phương. Giáo sư Creel cho rằng chỉ cần xem một hai chương như "Chính danh" hoặc "Giải tế" đủ biết ông là một tay triết cự phách của nhân loại.
Sở dĩ ông không được xưng tụng là chính truyền như Mạnh Tử là bởi ông đã nhãng bỏ Nhân Trí mà nhấn mạnh Lễ Pháp và danh thực. Ông nói: "Long lễ chi pháp, tắc quốc hữu thường, 隆 禮 至 法 則 國 有 常", nếu có lễ cao và luật pháp lương hảo, thì nước có phép tắc vững bền.
Bên chính thống chủ trương đức nhân và trí phải được phát triển bằng tự mình suy tư với sự trợ giúp của một nhóm bạn thân (quân tử dĩ văn hội hữu, dĩ hữu phụ nhân, 君 子 以 文 會 友, 以 友 輔 仁, XII. 23). Tuân Tử trái lại đặt việc giáo dục lên những nền tảng ngoại tại như kinh sách và ảnh hưởng xã hội: "cổ học chi hồ lễ chi hỹ, 古 學 之 乎 禮 之 矣", cái học cổ xưa đến chỗ lễ là cùng cực. Và nhấn mạnh sự cần thiết phải hợp quần: con bò con trâu khoẻ hơn người sao lại phải phục người vì chúng không biết hợp quần mà người thì biết đoàn tụ… Bởi vậy trong việc giáo dục, Tuân Tử nhấn mạnh phải vâng theo phép tắc của đoàn thể, nhấn mạnh đến độ làm át mất tính chất "tự nội" của Nho giáo. Vì thế không phải là chuyện ngẫu nhiên mà ông có hai môn đệ sẽ là những tay cự tử trong Pháp gia tức Lý Tư và Hàn Phi Tử. Bàn đến pháp gia tức đề cập đến những thực tế phũ phàng loại thứ ba vậy.
3. Pháp gia
Pháp gia gồm có ba phái là Thế, Thuật, Pháp.
Thế do Thân Đáo chủ xướng.
Ông chú trọng đến cái uy thế do địa vị chứ không phải do đức độ. Đức độ như ông Nghiêu là kẻ thất phu thì không đủ tư cách để điều khiển lấy ba người, mà hư nết như vua Kiệt lại có thể làm loạn cả thiên hạ. Do đó ta biết rằng địa vị uy thế lấy làm chỗ dựa mà đức hiền với trí thì không đủ mộ vậy.
Quản Tử nói: "Cần phải tôn quân ty thần, dĩ thế thắng dã, 尊 君 卑 臣 以 勢 勝 也", tôn vua lên, hạ quan xuống, lấy cái uy thế mà thắng lướt. Thế là đặt vua lên trên luật, mở đường cho hơn hai ngàn năm chuyên chế.
Sau này Hàn Phi Tử so sánh nhà cầm quyền với Trời, hành động theo luật pháp chí công vô tư kiểu "thiên địa bất nhân". Phải dùng uy thế trong sự thưởng phạt thì mới thi hành pháp luật nhất trí được. Nhờ cái thế uy không gì có thể chống lại với vua được, ngược với "dân chi phụ mẫu, 民 之 父 姆" của Nho giáo, chủ trương xã hội tình khác xã hội lý.
Pháp luật do Thương Ưởng chủ xướng.
Thương Ưởng thuộc dòng vua nước Vệ làm tể tướng nước Tần nhấn mạnh đến pháp luật. Ông là người đầu tiên mở mang hệ thống bàn giấy và giảng diễn luật cách hệ thống, ông được kể như sáng lập pháp gia, chủ trương sưu thuế nặng, khổ dịch liên miên, để dân không còn hở thời giờ suy tính đến việc làm loạn, hầu dốc toàn lực vào việc phụng sự quốc gia. Nhờ đó mà nước Tần trở nên mạnh, sau này sẽ thâu thiên hạ vào tay.
Quyền Thuật do Thân Bất Hại.
Ông là người nước Hàn, gốc học ở Hoàng Lão, chủ ở Hình, Danh. Ông nhấn mạnh đến quyền thuật mưu lược: vua cần làm thế nào cho các quan vừa trung thành với luật pháp lại vừa trung thành với mình. Muốn vậy cần phải dùng quyền biến, mưu lược, kế hoạch, bí mật, che đậy…
HÀN PHI TỬ
Hàn Phi Tử dung hòa tư tưởng của cả ba nhóm thế, pháp, thuật và đặt trên nền tảng triết lý của Tuân Khanh và Hoàng Lão để viết thành bộ luật hơn 10 vạn lời, sách mà Hughes cho là gần với Âu Châu từ sau đời Trung cổ hơn hết. Quyển La Prince của Machiavel mà so với sách của ông thì giáo sư Creel cho là còn nhút nhát chưa thấm tháp gì.
Hàn Phi Tử viết: "thống nhất mà trị thì dùng số nhiều bỏ số ít, cho nên không chú ý vào tài đức mà chú ý vào luật pháp". "Vi trị giả dụng chúng nhi xả quả. Cố bất vụ đức nhi vụ pháp, 為 治 者 用 眾 而 舍 寡 ， 故 不 務 德 而 務 法 ". Và "minh chủ chi quốc vô thư giản chi văn, dĩ pháp giáo. Vô tiên vương chi ngữ, dĩ lại vi sư, 明 主 之 國 無 書 簡 之 文,以 法 敎. 無 先 王 之 語, 以 吏 為 師". "Trong nước của minh chủ không có văn chương sử sách, chỉ có pháp luật để dạy. Không có lời nói của các tiên vương, mà chỉ có quan lại làm thầy dạy học". Và "người chủ ở trên khinh miệt pháp lệnh của mình rồi đi tôn trọng cái biết của học giả cùng hành vi của họ, thời buổi như thế nên mới có nhiều văn học". Ông nói: quân, thần, thượng, hạ, quý, tiện giai tòng pháp, 君 臣 上 下 貴 賤 皆 從 法" (chọi với "tự thiên tử dĩ chí ư thứ nhơn: nhất thị giai dĩ tu thân vi bản, 自 天 子 以 至 於 庶 人 ， 壹 是 皆 以 脩 身 為 本 , của Khổng Tử). Với bấy nhiêu đức tính thường được những nhà độc tài ưa thích: thuyết Uy thế phù hợp với tính kiêu xa của vua chúa, thuyết pháp hình làm cho việc cai trị có vẻ minh bạch dứt khoát, thuyết quyền thuật biện minh cho sự che đậy bưng bít rất quen thuộc của các chúa độc tài, lại được đặt trên nền triết lý thiên đạo, địa đạo rất uy nghi, nên không lạ gì việc vua quan cuối thời chiến quốc nồng nhiệt đón chào. Khi sách tới Tần Thuỷ Hoàng thì liền được thán phục đến nỗi Tần Thuỷ Hoàng mong được gặp mặt tác giả rồi chết cũng cam. Và nhân đó sách ông được áp dụng triệt để ở nước Tần trước nhất.
Đây là chỗ nên nhận xét về ảnh hưởng của nơi phát xuất. Các nước sản xuất ra luật hầu hết ném về phía Tây: Trịnh, Hàn, Tần, nhất là Tần. Thương Ưởng không được hoan nghênh bên Đông (Vệ), nhưng khi sang miền Tây đã được Tần Hiến Công tiếp đón nồng hậu phong lên làm Tướng Quốc, giao cho toàn quyền điều lý việc nước. Tần là đất của người Đột Quyết (demi-ture) chuyên về du mục, văn hóa thấp, dân chúng quen tùng phục như đàn kiến. Vậy là hội đủ điều kiện thuận lợi cho sự phát triển mạnh mẽ của Pháp luật, giống với miền Tây nơi theo Pindare thì luật là Nữ Vương cả nhân cả thần, (la loi reine de hommes et des dieux) và cũng là nơi ngự trị của các thứ ý hệ, nghĩa là những ý tưởng được sắp xếp cách chính xác kiểu cơ giới, khách quan, lạnh lùng hoặc căn cứ trên những dụng cụ đo lường sự vật như: quy, củ, xích, thốn, giới, số… Ngược lại, bên miền Đông như các nước Vệ, Tề, Lỗ định cư lâu đời chuyên về nông nghiệp nên ưa văn học và nghệ thuật, là nơi nảy sinh các thứ Đạo đầy ắp tình người của Nghiêu, Thuấn, Văn, Vũ, Khổng tất cả đều "dĩ nhân đạc nhân, dĩ tình đạc tình, 以 仁 度 仁 以 情 度 情 (Tuân Tử)”, lấy người đo người, lấy tình đo tình và cai trị theo lối thân dân nên vua quan kể như "dân chi phụ mẫu". Nghĩa là phải yêu điều dân yêu, ghét điều dân ghét. Vì thế trong cuộc giao tranh giữa pháp trị và nhân trị chúng ta được chứng kiến một sự tiếp xúc của hai thứ văn hóa: văn hóa cơ giới của du mục, của thương mại thuộc phía Tây Bắc tràn vào văn hóa nông nghiệp ở phía Đông Nam thường có tính cách hòa giải như cùng một cơ thể. Bên nào sẽ thắng, pháp trị hay nhân trị? Chúng ta có thể nói sẽ chẳng bên nào thắng vì trong nhân loại bao giờ cũng có hai loại tâm trí mà Pascal gọi là esprit de finesse nặng tình người uyển chuyển tinh tế và esprit de géométrie nghiêng về đo đếm số lượng có thể gọi là trắc địa. Hai loại tâm trí này sẽ mãi mãi bổ túc cho nhau. Vì vậy nói về nơi thì bất kỳ ở đâu cũng sẽ có người phù trợ (partisan, supporter) cho cả hai khuynh hướng. Tuy nhiên nếu xét chung thì khuynh hướng trắc địa (géométrie) pháp hình thường thống trị ở miền Tây Bắc ngược với miền Đông Nam là nơi óc tinh tế nhân trị thường được coi trọng.
Nếu lấy về thời gian mà nói thì thường thường óc tinh tế nổi vượt trong thời bình, còn óc trắc địa bá chủ ở thời loạn. Và có thể nói xuất điểm của óc ý hệ và pháp luật thì bởi miền Tây Bắc hoặc do thời loạn mà phát hiện. Còn tinh thần nhân trị do Đông Nam.
Trở lại Pháp gia bên Trung Quốc chúng ta thấy khuynh hướng này phát triển ở thời Chiến Quốc, tức là thời cực kỳ ly loạn và luật hình trở thành cực thịnh ở cuối đời Chiến Quốc, tức là lúc loạn lạc đã đến độ tàn khốc nhất nên Hàn Phi Tử được thành công và lại thành công ở nước Tần, một nước ở miền Tây Bắc và mở mang trong ly loạn. Tần Thuỷ Hoàng đã đẩy khuynh hướng luật pháp đến cực độ khi chấp thuận việc đốt sách chôn nho chỉ còn để lại có sách luật. Như thế là óc pháp hình đắc thắng ca khúc khải hoàn. Nhưng đắc thắng không có nghĩa là đắc lý, và khải hoàn không có nghĩa là trường tồn. Bởi vì cái chính thể dựa trên pháp hình của Tần Hoàng đã dự trù phải bền vững từng vạn thế hệ lại chỉ sống chưa nổi hai đời đã vội sụp đổ. Và nhà Hán tiếp nhận di sản tuy vẫn còn bị quyến rũ mãnh liệt bởi pháp gia (qua các tay chính trị như Tiêu Hà, Tào Tham, Giả Nghị thảy đều công nhận tư tưởng pháp gia) nhưng cũng không thể quên gương nhà Tần nên bất đắc dĩ phải để cho Nho giáo từ đống tro tàn của Tần Hoàng phục sinh và lần lần nắm quyền nhất thống trong văn hóa. Lý do sâu xa của sự kiện ấy ở đâu? Ở chỗ pháp luật và ý hệ không bao quát hết con người. Dùng cân đo, xích thốn, và số lượng chỉ đo được sự vật; nhưng con người không phải chỉ là sự vật, nên dùng cân đo thì đến chín phần mười con người còn ở lại bên ngoài.
Bởi thế thay cho xích thốn, Nho giáo đưa ra "Tâm củ" tức "yêu cái gì dân yêu, ghét cái gì dân ghét" nói vắn là lấy dân ý làm tiêu chuẩn cư xử. Ngoại giả phải dùng đến pháp hình là chuyện bất đắc dĩ, đừng chẳng được mới phải thi hành. Vì vậy bên Nho gia đồng thanh xếp pháp hình xuống dưới, cho là mạt (ngọn) là lưu (tầm thường). Tử viết: dư hoài minh đức, bất đại thanh dĩ sắc: đại thanh sắc chi ư dĩ hóa dân, mạt dã,子 曰: 予 懷 明 德 ， 不 大 聲 以 色 大 聲 色 之 於 以 化 民 ， 末 也 , T.D.32. Ta nhớ thương minh đức chứ không ưa to tiếng, làm oai. Dùng uy thế mà giáo hóa dân là tầm thường vậy.
Tuân Tử nói: "cố giới số giả, trị chi lưu dã, phi trị chi nguyên dã. Quân tử giả, trị chi nguyên dã, quan nhân thủ số. Quân tử dưỡng nguyên, nguyên thanh tắc lưu thanh. Nguyên trọc tắc lưu trọc. 故 械 數 者, 治 之 流 也, 非 治 之 原 也. 君 子 者, 治 之 原 也, 官 人 守 數. 君 子 養 原, 原 清 則 流 清. 原 濁 則 流 濁 ". Cho nên những máy móc và phép tắc ví như dòng nước của chính phủ. Nguời quân tử nuôi nguồn: các quan chức chỉ giữ luật tắc số độ. Nếu nguồn trong thì dòng sẽ trong, nguồn đục thì dòng sẽ đục. (Quân Đạo)
Trang Tử: "Người xưa khi bàn về đại đạo chỉ đề cập đến hình danh vào hàng thứ năm, nói đến hình phạt vào hàng thứ chín. Kẻ vội nói đến hình danh, thì không biết nguyên lý gốc ngọn của nó. Kẻ vội nói đến thưởng phạt thì không biết đến chỗ bắt đầu. Vội nói hình danh thưởng phạt ấy là chỉ biết khí cụ của việc chính trị mà không biết cái nguyên lý của chính trị. Người ấy có thể để cho thiên hạ dùng chứ không đủ tư cách dùng thiên hạ. Như thế gọi là biện sĩ một chiều, chỉ biết có một góc thôi vậy." (Khả dụng ư thiên hạ, bất túc dĩ dụng thiên hạ. Thử chi vị biện sĩ, nhất khúc chi nhân dã, 可 用 於 天 下, 不 足以 用 天 下. 此 之 謂 辯 士 壹 曲 之 人 也 ) Mạnh Tử: "Chỉ có đức nhân không đủ để trị, chỉ một mình luật pháp cũng không có thể tự nó thi hành được". Đồ thiện bất túc dĩ vi chính, đồ pháp bất năng dĩ tự hành, 善 不 足 以 為 政， 徒 法 不 能 以 自 行.
Tuân Tử: Nếu có lễ cao và luật pháp lương hảo thì nước có phép tắc vững bền: chuộng người có đức hiền, dùng người có tài năng thì dân biết khuôn phép, bàn cãi kế tiếp và kiểm soát công khai thì nhân dân khỏi ngờ vực. Và "có luật pháp hay mà nước loạn điều ấy có được. Có quân tử mà nước loạn thì xưa tới nay chưa từng nghe thấy vậy". Sức sống rất mãnh liệt và đầy kế hoạch len lỏi đi lên ánh sáng, phương chi sức sống đó ở nơi con người thì nó sẽ không chịu nằm mãi dưới những pháp luật của thời loạn, của đời sống núi rừng, nhưng luôn luôn hướng đến thời bình tức là hướng đến phát huy phẩm giá con người, và đấy là lý do sâu xa nhất tại sao Nho giáo bị đốt phá bị chôn vùi lại có thể phục sinh sống ngang nhiên với các ông pháp gia, bởi vì nó là triết lý nhân sinh tức là triết lý bênh vực tự do nhân phẩm con người nên không thể chết được và do đó nó đã từ đống tro tàn nhà Tần phục sinh để gặp cuộc thử thách khác với nhà Hán, mà chúng ta coi như đại diện cho ó chuyên chế tức là sự phũ phàng thuộc loại khác vậy.
4. Hán Vũ Đế quan thầy của Nho giáo?
Nhiều Nho gia đã ca ngợi Hán Vũ Đế, coi như là quan thầy của Nho giáo, vì đã có công đưa Nho giáo đến chỗ toàn thắng. Nhiều học giả Tây phương ví Vũ Đế như Constantin của Nho giáo (hoặc như Acoka với Phật giáo). Điều đó chỉ là cái dáng dấp bên ngoài mà thôi, còn chính nội dung thì khác.
Nhà Hán đã kế tiếp Tần không những trong di sản chính trị là tập quyền trung ương và luôn cả óc độc chuyên. Thực ra óc độc chuyên không cần cho thể chế trung ương tập quyền; nhưng cớ sự nó đã đi đôi ở đời Tần và nhà Hán thừa tự thể chế Trung ương thì cũng kế tiếp cả óc chuyên chế của nhà Tần nữa như Đổng Trọng Thư đã dám quả quyết nhiều lần. Thế nghĩa là Pháp gia và Lão gia vẫn nắm then chốt trong guồng máy chính quyền ở đầu nhà Hán. Đó là điều thuộc sử sách không ai nghi ngờ (vì thế mà lệnh cấm thư mãi cho đến đời thứ hai mới được "bãi" (Huệ Đế 184-187) nghĩa là mới chịu công nhận một việc đã rồi. Institution C. Escara p.57, Kim 16).
Tuy bị triều đình cấm đoán nhưng Nho giáo vẫn được truyền dạy ở ngoài dân gian và càng ngày càng thấm nhập. Khi Tần Hoàng đốt sách chôn nho, thì Thái Tử Phù Tô đã can rằng "chư sinh đều học và bắt chước Khổng Tử, nay lấy trọng pháp mà bắt tội, tôi sợ thiên hạ không yên" (K.352). Câu đó chứng tỏ rằng ngay lúc ấy Nho giáo đã lan rộng lắm. Cho đến đời Hán Vũ Đế thì càng ăn sâu vào dân chúng.
Khi Hán Vũ Đế lên ngôi lúc 13 tuổi tuy có vời mấy Nho gia vào triều để gọi là tham khảo ý kiến, nhưng sau bị bà Đẩu Thái Hậu đẩy đi. Đến khi bà qua đời thì lòng sùng Nho đã nhạt xuống một độ, mới lại vời Nho gia vào triều và bất đắc dĩ nghe lời Đổng Trọng Thư mà tuyên dương Nho giáo. Nói bất đắc dĩ vì thật ra Hán Vũ Đế không ưa gì Nho giáo trong bản chất nó vốn chống đối óc độc tài chuyên chế và vốn đề cao ý dân là ý trời.
Còn Hán Vũ Đế tuy có nói là tuân theo ý trời trong việc cai trị, nhưng ý trời lại không tìm trong ý dân mà lại đi tìm qua điềm trời, qua săm vĩ, bốc phệ theo thuyết âm dương gia, Mặc Địch… Chính vì Đổng Trọng Thư giải nghĩa Xuân Thu theo lối tai dị đó như vua đi đâu có rồng theo… nên mới được Hán Vũ Đế chấp nhận và nghe lời ông mà đặt ra nhà Đại Học với 50 chức bác sĩ. Làm việc đó bề ngoài Hán Vũ Đế có vẻ ủng hộ Nho giáo lắm nhưng thực ra là tại Nho giáo đã lan quá rộng không thể gạt bỏ được nên tìm cách kiểm soát sự giải nghĩa kinh sách và uốn nắn cho hợp với ý của mình: cố biến Nho giáo trở thành dụng cụ cho lối trung ương tập quyền chuyên chế, chứ không phải thành thực đề cao Nho giáo. Riêng về Đổng Trọng Thư, Vũ Đế chỉ muốn hại đi nhưng lại sợ mang tiếng, nên lập kế mượn tay người khác hại thay, tức là tuy có đặt Đổng Trọng Thư làm quan nhưng đày ra giữ chức phụ tướng giúp Địch Vương trị đất Giang Tô. Địch Vương là anh Vũ Đế rất kiêu căng và thích sự vũ dũng, nhưng vì Đổng Trọng Thư khéo xử, nên không những không bị hại mà còn cảm hóa được Địch Vương khiến Địch Vương rất kính trọng ông.
Thấy không đạt đích, Vũ Đế lại sai Đổng Trọng Thư đi giúp một người anh khác dữ tợn hơn nhiều đó là Giao Tây Vương, tính rất dông dài càn dở hay giết các quan đại thần. Không dè ông đã nghe tiếng Đổng Trọng Thư là người hiền nên xử đãi rất trọng hậu. Tuy vậy sợ ở lâu có thể sinh nguy nên Đổng Trọng Thư xin cáo bệnh giải chức về hưu.
Đôi khi Hán Vũ Đế có gọi Thư đến hỏi ý kiến nhưng chẳng qua là để che đậy dã tâm đã muốn mưu hại ông, chứ thực không có bụng dùng, bởi ông tuy có theo tai dị, nhưng tâm trí còn quá nặng óc Nho. Ông nhấn mạnh điểm vua phải bắt chước trời mà yêu dân và cực lực phản đối việc cho người nộp nhiều thóc lên làm quan và làm quan lâu được thăng chức… Ông xin lấy tài đức làm tiêu chuẩn và không cần phải làm việc lâu, miễn tài nhiều thì được thăng chức lớn v.v… Tóm lại những nguyên tắc của Nho ông còn duy trì được khá nhiều, nên không bao giờ Hán Vũ Đế dùng ông mà chỉ dùng một người khác là Công Tôn Hoàng làm tể tướng. Ông này trước bị tội phải giáng xuống coi heo, sau nhờ giỏi sách Xuân Thu mà được thăng chức theo lệnh Hán Vũ Đế, "hễ kẻ nào thông được một nghệ (trong lục nghệ) trở lên thì đều được bổ chức cao".
Trong bài điều trần của Hoàng có 8 khoản thì 2 khoản cuối cùng nói về hình với luật, vì thế Nho gia xếp xuống cuối cùng trong một trăm bài thi. Khi Hán Vũ Đế soát lại thấy Hoàng khá nặng óc luật, đã thấm nhuần Hàn Phi Tử và Lý Tư mới xếp lên hàng đầu. Chính vì thế Tư Mã Thiên cho Hoàng là vỏ nho mà ruột luật, ngoài đại lượng mà trong mưu mô. Hoàng tuy có công trong việc vận động lập ra Đại Học, nhưng đại học cũng chỉ là bung xung, sự thực thì Vũ Đế cũng còn cho Hoàng là quá nho nên chỉ dùng làm tiêu biểu, còn chính thực quyền thì trao cho các luật gia như bọn Tăng Hoàng Dương ác cảm với Nho ra mặt. Vì thế mà nhà Học liệu trở nên cái lò của Pháp gia biến chế Nho giáo theo ý muốn độc quyền của họ.
5. Bãi bỏ bách gia hay tổng hợp dưới danh hiệu Nho giáo.
Hán Vũ Đế còn nghe Đổng Trọng Thư mà bãi bỏ bách gia chư tử. Điều đó làm cho nhiều người công phẫn với Thư, và đổ cho Thư là đổ đường cho Nho giáo đi đến chỗ độc tôn. Sự thật thì không phải là bãi bỏ bách gia chi hết mà chỉ là kế hoạch chính phủ dùng để vừa lấy lòng dân vẫn sùng Nho giáo, vừa chiếm độc quyền kiểm soát việc chú sớ kinh sách và cả đến "san định" lại các kinh truyện đã bị thất lạc sau vụ đốt sách chôn nho của Tần Hoàng. "Do đấy mà Lưu Hâm được sai ra làm sách nguỵ kinh của cổ nhân gọi những sách bí thư trong gác Thạch Cừ của riêng chính phủ, tư nhân không ai có. Ở cái thời mà sách vở làm được rất khó khăn, chính phủ lại độc quyền tư hữu, những nhà thái học chốn kinh đô đều phải dùng sách ở gác Thạch Cừ, làm sách Thái sử coi như gia pháp" (Thục IV, 25) thì việc uốn nắn cho Nho giáo trở thành công cụ của óc độc tài chuyên chế có thể thi hành cách êm thắm. Vì thế mà trải qua bao đời mà rất ít người nhận ra hay có nhận ra đôi chút nhưng chưa bao giờ nghĩ tới việc gạn lọc cho Nho giáo trở nên tinh ròng. Hầu hết chỉ thấy "tử viết" thì cho là lời của Khổng Tử rồi lôi ra để hoan hô hay đả đảo tuỳ khuynh hướng, mà không nghi ngờ gì đến sự kiện lịch sử lớn lao trên đây. Do đó ta có thể cho việc bãi bỏ bách gia này là một cú chí tử đánh trúng tim gan Nho giáo; đem đặt vào miệng Khổng Tử những điều ông đả kích, để môn đệ ông phải chấp nhận và từ đấy Nho giáo đốc ra Hán nho. Vì thế ngày nay muốn tìm cho ra tư tưởng chính truyền của Nho giáo, chúng ta gặp khó khăn phụ trội: là phải phân định lại những câu trong tứ thư ngũ kinh có phải là của Nho chăng hay phải trả về cho chủ cũ của nó. Đó là một việc làm rất dài hơi, đòi rất nhiều công trình thuộc văn học. Ở đây chúng ta đứng trong cương vị triết lý thì sẽ dùng phương pháp triết lý; đó là nguyên lý nhất quán, nghĩa là tìm ra tinh thần Nho giáo nguyên thuỷ làm hồn và gạch bỏ những điều trái với tinh thần đó. Sau đây là vài thí dụ:
Trong Luận Ngữ chương XVI.2, Khổng Tử nói: "khi thiên hạ có đạo thì lễ nhạc, hình phạt, chinh phạt đều do thiên tử… Thiên hạ hữu đạo tắc lễ nhạc, chinh phạt tự thiên tử xuất… chính bất tại đại phu… thứ nhân bất nghị". Câu này rất dễ giải nghĩa theo lối chuyên chế nên có thể nghi ngờ là do luật gia xen giặm ít nhiều, nếu không toàn bích thì cũng một số chữ đủ bẻ quặt ý nghĩa.
Trước hết ngay từ ngữ đã nói lên điều đó. Trong câu dùng chữ thiên tử. Chữ này theo nghĩa gốc có tính chất thần thoại: coi vua như con Trời nên được những người chủ trương "kế thừa huyết thống Thượng Đế" ưa dùng, vì nó bao hàm ý tưởng nâng ông vua lên một bậc cao xa vượt hẳn dân chúng. Vì thế Khổng Tử không dùng chữ thiên tử mà chỉ dùng chữ Vương. Trong Luận Ngữ ông dùng chữ đó có một lần (III.2) nhưng là khi trưng lời Kinh Thi: "Thiên tử mục mục" (thiên tử phúc đức). Mạnh Tử dĩ nhiên cũng theo thầy và chỉ dùng chữ Vương, còn những lần ông dùng chữ thiên tử như "đắc hồ khâu dân, nhi vi thiên tử" thì rõ rệt là ông có y chọi chữ (le contraste des termes) để nói lên chủ trương kế hiền của ông: "thiên tử chẳng có nghĩa thần thánh chi mà hễ được lòng thằng dân là thắng cử". Chữ Khâu dân chỉ người dân ở đồng bái, thuộc thành phần "bố cu mẹ đĩ": hèn hạ là thế đấy nhưng hễ ai chiếm được lòng nó là làm đến tột phẩm cao sang, tức là làm Thiên tử. Nếu gặp một đôi trường hợp khác thì nên cân nhắc theo đồng văn để nhận ra dụng ý tác giả. Sau vài nhận xét về từ ngữ ta thử đi vào nội dung.
Chủ trương của Khổng Tử là "quan cai trị, vua kiểm soát". Đó là công hiệu dĩ nhiên của nguyên lý cử hiền dữ năng, thế mà đây lại dành cho vua. Dành độc quyền đến độ dân không còn quyền nghị luận nữa (thứ nhân bất nghị). Nếu vậy tại sao Khổng lại viết kinh Xuân Thu để dạy việc các vua: "Xuân thu thiên tử chi sự dã, 春 秋 ， 天 子 之 事 也" (Mạnh IIIb.9), và câu "tri ngã giả kỳ duy Xuân thu hồ, tội ngã giả kỳ duy Xuân thu hồ, 知 我 者， 其 惟 春 秋 乎; 罪 我 者， 其 惟 春 秋 乎 " (id). Theo đó ta thấy Khổng Tử không có tước Vương mà đứng ra nghị luận phân xử 242 năm các đời vua. Và nếu cho rằng Xuân thu không do Khổng viết ra đi nữa thì còn các sách khác của Nho giáo. Trong "Thập tự tam kinh" có sách nào không bàn luận về chính trị đâu. Thực ra quyển nào cũng bàn một cách đanh thép cương nghị đến nỗi Tần Hoàng đã phải đốt đi, và nhà Hán vẫn trì diên không chịu bãi bỏ lệnh cấm thư của Tần Hoàng. Và ngày nay khi chúng ta nói lên câu phương ngôn đầy tính chất dân chủ: "quốc gia hưng vong, sĩ phu hữu trách, 國 家 興 亡 士 夫 囿 責" là mặc nhiên chúng ta coi khinh câu "thứ nhân bất nghị" hoặc câu "bất tại kỳ vị bất mưu kỳ chính, 不 在 其 位 不 謀 其 政 " sặc mùi pháp gia lặp lại hai lần trong Luận Ngữ (VIII 15 và XVI 27) xem thêm hai câu (XIII 14). Cùng dòng tư tưởng ta có thể nói câu 28 Trung Dung xen ngang không ăn nhằm chi với đồng văn (contexte). Trong đó có nói "tiện nhi hiếu tự chuyên" cũng để lộ vuốt pháp gia đe dọa người nào không thuộc quyền quý thế tập mà đòi chuyên quyền thì chuốc vạ vào thân (tai cập kỳ thân giả, 災 及 其 身 者). Liền sau đó những câu "phi thiên tử bất nghi lễ, bất chế độ, bất khảo văn, 非 天 子 ， 不 議 禮 ， 不 制 度 ， 不 考 文" (Trung Dung 28), những câu đó là ngầm đả kích Khổng Tử đã nghị lễ, đã khảo văn, đã phê bình chế độ, mà đồng thời Khổng không cần giấu rằng mình nghèo nàn ở bậc tiện dân "ngô thiếu giả tiện, cố đa năng bỉ sự, 吾 少 也 賤， 故 多 能 鄙 事" (L.N. IX 6). Và cũng nghịch với câu: "thánh nhân tác nhạc dĩ ứng thiên, chế lễ dĩ phối địa, 聖 人 作 樂 以 應 天, 制 禮 以 配 地 " (Nhạc ký 290, tr.66), thánh nhân làm ra nhạc để ứng đáp với trời, và chế ra lễ để hòa hợp với đất. Câu đó nói rõ "thánh nhân" rất hợp với tinh thần "cử hiền dữ năng" nghĩa là hễ tới bậc thánh thì tác nhạc chế lễ, chứ không có chuyện dành độc quyền cho vua.
Một thí dụ nữa về Luận Ngữ (XVI 9): "sinh nhi tri chi giả thượng giả, học nhi tri chi giả, thứ giả, 生 而 知 之 者， 上 也； 學 而 知 之 者， 次 也". Câu này tuy có thể không nghịch với tinh thần Nho giáo vốn cổ động học ráo riết nhưng cứ sự ta có quyền nghi ngờ là do người đạo Lão đã xen vào để hạ Khổng xuống hàng thứ tri, vì Khổng rất mộ mến việc học suốt từ 15 tuổi trở đi, "học nhi bất yếm", và luôn luôn đi kiểm chứng quan sát theo lối thực nghiệm, chứ không nói đến sinh nhi tri chi. Cũng có thể do những người chủ trương duy trì thế tập, muốn dành độc quyền văn tự, bảo vệ một thế tập trí thức nên tuyên dương rằng óc thông minh do trời ban cho chứ không phải do học vấn mà sở đắc được (Hàn Phi Tử chương 19). Hoặc do những người chống đối sự mở rộng việc học thức sợ rằng nó sẽ trở thành cửa ngõ mở ra cho nhiều người vào tham dự quyền chính mà họ muốn nắm giữ độc quyền dành cho thế tập.
Vì thế ta cũng phải đặt dấu hỏi trên câu đó, cũng như phải dè dặt mỗi khi bình luận các câu khác trong Luận Ngữ. Chỉ đưa ra ít thí dụ có liên hệ đến vấn đề bàn trong chương này với mục đích thức tỉnh óc phê phán. Sự thức tỉnh đó còn phải đẩy xa hơn nữa khi bước sang các sách khác nhất là Kinh Lễ, nơi đây sự pha trộn đầy tràn. Thế mà Kinh Lễ lại đóng khuôn Nho giáo, vì thế cần nhắc đến Kinh Lễ thêm ít lời.
Ban đầu Lễ vốn đi với Nhạc, nhưng nay chỉ sót lại có Kinh Lễ còn Kinh Nhạc đã mất. Đó là môt sự thất lạc cực kỳ tai hại cho Nho giáo. Vì Nhạc có thể nói thuộc nguyên lý bao quát thiên viên tiêu biểu cho tinh thần nhân ái phổ biến, cho đức Thái Hòa của Nho. Còn Lễ thuộc "tứ địa" (thể chế) phân chia ranh giới tôn ty đẳng cấp biểu thị cho cái xác kềnh cơi. Thế mà Nhạc thì mất, Lễ lại còn và lớn lên mạnh mẽ rườm rà đến độ thượng Lễ kiểu Hán Nho (hyperituel) và đóng khuôn Nho giáo suốt hơn 20 thế kỷ. Cho nên ta có thể coi Kinh Lễ là một thí dụ điển hiền về việc Khổng giáo che lấp Khổng Tử: cái xác đánh bại cái hồn. Kinh Lễ trở nên một cái chợ họp tất cả các môn phái: từ pháp gia cho đến âm dương gia, Mặc Địch, danh gia, bách gia chư tử… đến nỗi hầu hết các học giả thời mới phủ nhận Kinh Lễ do Khổng Tử sanh định như tương truyền. Điều này quá rõ rệt, ai đọc kinh Lễ với óc phê phán thì nhận ra ngay (xem thí dụ câu trong Trung Dung 28 đã trưng ở trên). Đã vậy Kinh Lễ còn chứa rất nhiều điều nhỏ nhen vụn vặt và tai dị, nghịch với tinh thần Khổng (bất ngữ: quái, lực, loạn, thần…) những điều chi ly câu nệ như chương "Công Đàn" về tang chế, phải để tang thế nào khi chào, mặc áo ra sao, để tay cách nào khi lạy, khi phúng phải tuỳ theo họ xa hay gần mà khóc mấy tiếng… Hoặc mùa nào phải ăn thức gì, mùi vị gì. Màu áo vua mặc ảnh hưởng đến mùa màng. Những lý lẽ đưa ra rất mạnh khiến người đời nay không thể chấp nhận ý kiến thông thường tin là Khổng đã san định Kinh Lễ ít ra như người ta thấy ngày nay. Có lẽ nên theo ý chiết trung là Khổng có để lại một nền móng, một số nguyên tắc là những nghi lễ cốt chính, rồi sau môn đệ thêm chi tiết vào, nên lắm điều kỳ dị, nhất là đối với đời ta xa cách từng hai ngàn năm.
6. Nho giáo còn giữ lại những nét gì?
Tuy Khổng bị Lão gia, Mặc gia, Pháp gia tiêm chất chuyên chế vào tâm, nhưng không phải Nho giáo chỉ có chịu ảnh hưởng cách thụ động, mà không gây lại ảnh hưởng. Dấu hiệu là Vũ Đế đã không chinh phục nổi danh nho như Ban Cố và 15 năm sau khi kỷ niệm Vũ Đế, Tuyên Đế muốn tôn ông nội mình lên làm quan thầy Nho giáo thì bị nhiều Nho gia phản đối, cho Vũ Đế là một người phung phí của chung, hiếp đáp dân tình, chứ không làm cho dân ơn gì. Ngay từ thế kỷ thứ nhất đã có người nhận ra rất nhiều câu mâu thuẫn trong ngũ kinh.
Những nhận xét này sau được hai học giả Mã Dung và Trịnh Huyền ghi nhận và quảng diễn. Đã vậy ngoài kinh Lễ, Nho giáo còn được những sách tương đối tinh tuyền như Luận Ngữ và nhất là Mạnh Tử, là những sách phản chiếu khá trung thành hình ảnh của Nho chính truyền rất nguy hiểm cho chính truyền độc chuyên. Nên mãi tới năm 1372 Mạnh Tử còn bị Hồng Vũ thái tổ truất phế vì dám gọi vua là kẻ cướp kẻ thù (khấu thù, Mạnh Ivb.H).
Ngoài ra có hai chương trong Kinh Lễ gọi được là tinh tuý nhất của sách đó, đã được người sau tách rời làm hai sách và đặt vào hàng tứ thư như Luận Ngữ và Mạnh Tử đó là Đại học và Trung Dung. Việc làm này tỏ ra tác giả có óc sáng suốt và ý thức được đâu là nòng cốt của Nho, nhờ đó trong Nho giáo đời nào cũng có một hai người nhận ra chân lý qua những chú sớ của chính quyền và nhân đấy trở thành lực lượng kình chống óc độc chuyên, như hai lực lượng rình chực nuốt nhau. Và ta có thể nói trải qua mỗi đời chưa hẳn bên nào đã nuốt trôi bên nào. Bên nhà vua tìm cách kiểm soát Nho gia, nhưng bên Nho gia cũng tìm cách để kiểm soát lại nhà vua, tuy cách thế có tế nhị, nhưng nhiều lúc hiệu nghiệm hơn và đã duy trì lại được một số điểm quý báu. Nhiều người căn cứ trên những câu xen lộn vào sau mà lên án Nho giáo như trường hợp Cố Biệt Cương đã căn cứ vào câu Luận Ngữ XVI.2 viết một bản án dài phỉ báng Nho giáo, cho là nặng óc chuyên chế. Biết bao người khác đã làm như thế. Cũng có người đã nghi ngờ rằng Nho giáo đã bị bẻ quặt rất nhiều và lên án gắt gao Hán Nho và những người như Đổng Trọng Thư.
Nhưng xét lại và đối chiếu với nền triết lý và đạo giáo khác ta thấy tình trạng không đến nỗi quá bi quan như những người đã cho Nho giáo "là hoàn toàn thất bại". Chỉ cần xem lại lịch sử thì thấy chưa có một triết lý hay tôn giáo nào khi đem thực hiện trong thực tế đã giữ được đủ mọi vẻ đẹp như trong lý tưởng, và có lẽ không một hiện thực nào lại không phải nương theo hoàn cảnh, nên không khỏi có sự châm chước, mềm dẻo, vì phần nào đó là điều kiện để thành công "bởi sống là lệ thuộc". Nếu cứ phải được y nguyên như trong lý tưởng mới chấp nhận "vào đời" thì có lẽ Nho giáo chỉ là một lý tưởng suông mà không ghi lại được thực hiện nào. Trái lại ngày nay ta có thể quy công ít ra phần lớn cho Nho giáo mấy thực hiện sau đây trong những xã hội Viễn Đông: một là sớm bỏ được chế độ nô lệ trước vài chục kỷ (nứơc Pháp mới bãi chế độ nô lệ năm 1848); hai là đã có nhiều cố gắng quân phân tài sản như các kiểu công điền; ba là đặt chức gián quan để dòm ngó chính quyền kể cả vua; bốn là đặt phép thi cử để tuyển người tài đức trong cả nước không phân biệt dòng họ.
Bốn điều thực hiện đó tuy còn thô sơ đối với trình độ ngày nay, nhưng so với các xã hội cổ thời, với những thực tế phũ phàng đã bàn lướt ở trên thì phải kể là những bước tiến có hạng. Ta hãy nghe giáo sư Creel bình luận về hai điểm sau cùng:
"Có lẽ không một nước lớn nào đã chấp nhận xuyên qua hai ngàn năm nguyên lý sau đây: "lý do tồn tại của chính quyền là mưu sung túc và hạnh phúc cho dân, và nếu bất lực thì bị chỉ trích và có thể đi đến chỗ bị lật đổ". Nhận nguyên lý đó tức là đã mở rộng cửa cho công luận.
"Khổng Tử đã nhấn mạnh việc cai trị phải đặt vào tay người hiền năng, được lựa chọn theo tiêu chuẩn duy nhất là tài đức mà thôi, không kể gì đến dòng tộc. Nguyên lý đó đến đời Tuỳ làm nảy ra phép thi cử, mỗi thời áp dụng mỗi khác nhau và tuy có nhiều thiên tư hối lộ, nhưng cũng đã đặt ra đủ phép để ngăn ngừa thiên vị và đã có những thời khá công hiệu.
"Một người mới thi đậu ở đợt sơ khởi (hương cống) tuy là con nhà thường dân cũng đã được đặc cách và được tưởng lệ: từ chức quan nhỏ cho đến chút ruộng làng, tức là một cách khuyến khích rất hữu hiệu để theo đuổi việc học. Và vì vậy rất nhiều quan bên Tàu do tầng lớp thường dân xuất thân và người đi học bao giờ cũng có thể đeo đuổi mộng làm quan. Dĩ nhiên trừ những triều đại ngoại lai (Mông Mãn) không kể, còn phần đông quan trường vẫn là người có giáo dục theo lý tưởng Nho giáo. Điều đó không có nghĩa là không có thiên tư bà con và không phải chối cãi con quan bao giờ cũng được nhiều may mắn hơn để thành đạt, vì cha mẹ có phương tiện và được giáo dục dưới bầu khí lễ nghĩa, cho nên đa số quan là do tầng lớp quan lại, điều đó không có gì đáng chú ý. Điều đáng ngạc nhiên là có ít nhiều người đã leo tới chức quan khi không có những thuận lợi nói trên và hình như đời nào cũng có dòng máu mới tiêm vào lớp quan lại. Mặc dù với những khuyết điểm, phép thi cử đã đem lại cho Trung Hoa một thứ chính phủ có được nhiều ích lợi, là nó tạo điều kiện cho những người tài đức nhất trong nước có dịp tham gia chính quyền, và làm cho các quan phải là những người có văn hóa chứ không chỉ là những người phóng túng thừa tự quyền lực của cha ông, mà bởi vì nền móng giáo dục là triết lý và luân lý Nho giáo, nên nó gây thành một tinh thần đoàn thể, tuy không cùng thể chế với dân chủ mà cũng cho người dân hưởng được một thứ đại diện trong chính quyền, đời nào cũng có người dân làm quan gây ra một thứ dân chủ xã hội đã không có ở một xứ nào rộng lớn bằng và giữ được lâu dài bằng. Khi con bất kỳ một nông gia nào cũng có thể trở thành đại thần và thực sự đôi khi đã có một đôi người trong họ được như thế thì điều đó đặt giới hạn cho sự phân chia đẳng cấp không để trở thành đóng kín. Cũng nên nhắc đến nguyên tắc "dĩ đạo sư quân" đã làm nảy ra chứ gián quan có nhiệm vụ phê bình mọi chức quyền kể cả vua. Tất nhiên cũng có ông hùa theo vua nhưng cũng nhiều ông đã can đảm, và sáng suốt can ngăn, có khi đến liều mất cả mạng sống (thí dụ Tỷ Can vì can gián vua Trụ mà bị giết. Vi Tử Tử Cơ… L.N. XVIII 1).
"Tổng chi những truyện đó (thi cử và chức gián quan) đã đưa vào nền quân chủ tuyệt đối một tinh thần dân chủ đáng kính phục. Tuy còn xa với chế độ dân chủ, nhưng Khổng Tử đã khởi đầu hướng chính quyền về phía dân chủ, chỉ vì người sau đã thêm vào đó được ít quá. Thế mà nguyên lý chưa đủ còn phải có kỹ thuật tức đầu phiếu. Điều này đã không xảy ra trên đất Khổng. Tuy nhiên Khổng đã có một ảnh hưởng đáng lưu ý với việc đó." (253 C.C)
7. Nhìn lại pho tượng
Mở đầu đã nói tới pho tượng, bây giờ chúng ta nhắc lại để kết luận. Có thể nói rằng tuy đã bị kéo qua những thực tế phũ phàng của các vua quan nặng óc chuyên chế, của pháp gia chống đối… nhưng pho tượng vẫn còn giữ được một số nét cong đẹp ở thưở ban sơ, đủ khiến nhiều người phải nghiêng đầu bái phục. Bình luận về bức tượng đó học giả E. Chavannes có viết như sau:
"Đạo Khổng thực là một đạo hành vi không phải là một đạo thuyết lý. Đạo ấy không phải đem ra mà biện thuyết được, chỉ có thể xướng lên mà thực hành thôi, vì nó gồm những phép tắc đã gây dựng ra xã hội Trung Quốc. Khổng Tử chính là tiêu biểu cho cái tinh thần cố hữu của chủng tộc Trung Hoa, nên một mình đứng ngất trời, trong cả cuộc lịch sử miền Đông Á. Từ Tây Âu mà nhìn qua thì tưởng tượng như thấy ở góc bể bên kia có một pho tượng đồng thật lớn, thái độ nghiêm trang, chân tay lực lưỡng, là bức tường một người trong tay đã tô tạo nên một xã hội to nhất, đông nhất trong thế giới. Đời đời vẫn đứng trơ trơ ở đấy, đã từng trong biết bao nhiêu phen, vận nước thành rồi bại, thịnh rồi suy, biết bao nhiêu đời vua kế tiếp nhau mà đời nào cũng phải tôn sùng. Người Việt Nam, người Nhật Bản, người Cao Ly, người Mãn Châu bấy nhiêu dân tộc khác nhau đều quy phục mà theo luật pháp, lại biết bao nhiêu tôn giáo thay đổi, cái nọ chưa tàn cái kia đã nở, mà ông cổ hiền triết kia vẫn đứng vững như trồng, biết bao nhiêu thần thánh mắt ông đã trông thấy khởi lên, mắt ông cũng lại trông thấy diệt đi, cho đến ngày nay chúng ta bước chân sang bờ cõi Trung Hoa bát ngát mênh mông, ta cũng trông thấy cái tượng đồng ông cổ hiền triết ấy đứng sừng sững trước mắt ta, như bác nông phu trong sách thi nhân Lã Mã kia, cày ruộng đào thấy những bộ xương người võ sĩ từ đời xưa to lớn khác thường mà kinh ngạc. Nay ta trông thấy cái hình ảnh của ông Thánh nhân to lớn phi thường ấy, ta cũng kinh ngạc và cảm phục vô cùng."
Edouard Chavannes,
Revue de Paris 1905
III. NHÂN BẢN TÂM LINH
1. Những chặng đường dẫn tới nhân bản tâm linh
Ở chương nhất chúng ta đã bàn về Vương đạo còn chương hai nói về sự vào đời của Vương đạo. Sau khi vật lộn với các thực tế nguy nan đủ loại đã để lại một số kết quả. Ở chương này chúng ta tìm đến gốc rễ ngọn nguồn của Vương đạo, tìm đến nguyên lý căn cơ đó là nền nhân bản tâm linh. Nó là hồn Nho giáo nên sẽ là đề tài cho các cảo luận thuộc các năm chứng chỉ. Tuy nhiên ở đây cũng cần bàn qua ít điều, tất nhiên ở trình độ "dự bị" nhưng cần vì đã biết ngọn tất phải biết gốc.
Gốc rễ của Nho giáo là nền nhân bản tâm linh. Câu đó cũng có nghĩa rằng Nho giáo là một nền triết lý trung thực vì triết lý là gì nếu không là một nỗ lực tinh thần cố thoát ra khỏi tình trạng vong thân của con người; hoặc định nghĩa lối tích cực thì triết lý chính là việc thâu hồi lại quyền tự chủ của người đã bị các thế lực ngoại tại chiếm đoạt nhờ lúc người chưa ý thức được tính bản nhiên của nó. Do đó chúng ta có thể xếp loại các triết thuyết cao thấp tuỳ theo với quyền tự quyết mà nó dành lại được nhiều hay ít, và khi nào nó dành lại được trọn vẹn thì ta đặt nó lên trên hết gọi là đạt quan.
Muốn hiểu thế nào là nền nhân bản tâm linh tưởng không gì tốt hơn là duyệt qua lại những chặng đường mà tâm trạng con người đã cố gắng trải qua để đạt tới đó.
Ở đây chúng ta thực hiện sự cắt ngang một khúc lịch sử hay là làm một sự xếp loại theo tâm trạng như có thể nhận thấy trong loài người, nghĩa là ta không bảo lịch sử tiến diễn như thế theo kiểu A.Comte với thuyết tam trạng (trois états). Ở đây chỉ là nhận xét hiện trạng và phân ra có thể là sáu trạng thái tâm thức như sau:
Trạng thái thứ nhất: Bất phân
Ở tâm trạng này chưa có phân biệt phi ngã với Ngã (non moi et Moi) hay nếu có thì mới lờ mờ vừa đủ để gây nên nơi ngã các thứ sợ sệt trước những sự vật bao quanh (phi ngã) được coi như đầy quyền lực nên cũng gọi tâm trạng này là vật linh (animisme), con người trong trạng thái đó chưa có ý niệm nào thuộc tôn giáo và còn sống lẫn lộn với loài vật trong những núi hang rừng thẳm, hoàn toàn dưới sự chỉ huy của bản năng.
Trạng thái thứ hai: Bái vật
Trạng thái Bái vật kể ra đã là một bước tiến hơn trạng thái bất phân ở chỗ ngã nhận ra mình biệt lập phần nào với phi ngã. Bước tiến này tuy còn rất nhỏ vì con người mới thấy mình như một vật hèn yếu thiếu thốn, hoàn toàn lệ thuộc nên cử chỉ tự nhiên là bái vật: cầu khẩn, van xin, cúng tế. Bất cứ vật nào hễ có một thế lực: sấm chớp, sông núi, các thứ hiện tượng tự nhiên, cả đến loài vật hùm, beo, báo, rắn, giao long… tất cả đều nhận được những bái lạy van lơn của con người vẫn kể mình như sâu bỏ bò sát đất.
Tâm trạng thứ ba: Ma thuật
Ma thuật (magic) hay pháp môn thuật số là một thứ khoa học phôi thai nhưng không hướng vào vật chất làm đối tượng như ta thấy ngày nay ở vật lý mà lại hướng vào vật linh để bắt ép vật linh phải vâng theo ý của người như hô phong hoán vũ. Đấy là một bước tiến khá xa, con người không những nhận ra mình khác sự vật mà còn hé thấy rằng mình cũng có thể có ít nhiều quyền uy; nếu khéo khai thác thì việc ép một vật linh phải vâng theo ý của mình cũng có khả năng hiện thực chứ không cần nhất nhất phải ngửa tay xin xỏ. Từ đó ma thuật phù pháp hoặc thay thế cho cúng vái hoặc lưu hành song song với cầu tự v.v…
Trạng thái thứ tư: Ý hệ
Trạng thái này tiến bộ hơn ở chỗ Lý trí đã thức tỉnh và nhận ra rằng dùng ngoại giao xin xỏ vô ích đã đành, nhưng dùng phù pháp hay phương thuật để bắt buộc cũng chẳng được; lại nhận thức rằng con người cũng là một tự thể có khá nhiều giá trị có thể sống độc lập bất chấp quỷ thần, hay để cho yên chuyện hơn có thể chối tuột thần linh coi như không có. Nhưng hữu hay vô cũng nằm trên một bình diện chống đối chia ly, chưa tìm ra chỗ "hội thông" thống nhất uyên nguyên.
Cũng có người thực tế hơn thấy rằng phủ quyết không xóa bỏ được quỷ thần mà lờ đi cũng không xong, nên đặt ra những triết thuyết để giúp mình nhẫn nhục gọi là Định mệnh hay là số kiếp, hoắc túc mệnh, thiên chí v.v… trong đó con người chưa có phần đóng góp tích cực.
